王勇：《春秋》經傳與《搜神記》的文本聯系

作者系國家社科基金青年項目“六朝的《春秋》學與文學研究”負責人、中央民族大學文學院副教授

在《中國小說史略》中，魯迅詳細探討了六朝的志怪，當論及顏之推《冤魂志》時，云其“引經史以證報應，已開混合儒釋之端矣”。這一論斷表明，魯迅已經意識到六朝志怪與儒家經典之間存在聯系。六朝時期，儒家經典是士人知識體系的重要基礎，士人的創作受到經傳影響頗深。干寶在編纂《搜神記》時即取法《春秋》經傳，從內容形式到思想旨歸，皆與《春秋》經傳密不可分。

《春秋》“義例”對《搜神記》的影響

漢唐間學術格局的轉型，實際上就是圍繞經史關系展開的。在這一時期士人的觀念中，《春秋》及其三傳不僅是儒家經典，更是史家著述的典范。所以自魏晉起，史家又開始重視編年體，如習鑿齒《漢晉春秋》、孫盛《魏氏春秋》及孔舒元《漢魏春秋》等，這些著述從命名到體例都取法《春秋》。

這成為一時之風尚，而引領者正是干寶。干寶對歷代史家多有批評卻唯獨褒揚《左傳》，在討論《晉史》撰寫時也力主以左丘明為標準。他本人也為《春秋》做過注疏，可知的有《春秋左氏義外傳》《春秋左傳函傳義》與《春秋序論》。干寶的《晉紀》有“良史”的美譽，這是他仿效《左傳》修撰的。他著述《搜神記》，實際上也受到了《春秋》經傳的影響。

干寶《搜神記》被《隋書·經籍志》歸入“史部”，漢唐人皆視其為史書。據逯耀東統計，有十五部史書征引了《搜神記》的材料，可以說《搜神記》本為史著的性質是毋庸置疑的。干寶編修《搜神記》“非有意為小說”，而是以史家身份搜輯舊聞，取法《春秋》經傳，旨在“明神道之不誣也”。

《春秋》經傳對《搜神記》的滲透是多方面的，最顯著的就是《春秋》“義例”之學的影響。所謂“義例”，概略而言指的是“微言大義”與“書法”“條例”，《春秋》所蘊含的“義”又是寓于“例”的。比如說“鄭伯克段于鄢”，不稱“公”而書“伯”，不言“公子段”而書“段”，即貶義，斥其有違人倫。干寶在撰《晉紀》時所立“史例”也是《春秋》“義例”之學影響的結果。劉知幾《史通》對此有高度評價：“昔夫子修經，始發凡例；左氏立傳，顯其區域……唯令升先覺，遠述丘明，重立凡例，勒成《晉紀》。”《搜神記》實際上也受到了《春秋》“義例”之學的影響，如果細致研讀《搜神記》的文本，可以在諸多細節之處尋繹到這種影響的痕跡。

孟子曰：“王者之跡熄而《詩》亡，《詩》亡然后《春秋》作。”《詩》有美刺而《春秋》寓褒貶，二者都寄寓著價值評判。《春秋》旨在“勸善懲惡”，這一“大義”由司馬遷著史而鞏固，在干寶的著作中得到發揚。干寶著《晉紀》，激烈抨擊了西晉善惡不分、毀譽無當的現實，對道德禮法的傾頹深感痛心，表現出強烈的儒家價值立場。《搜神記》記述的許多事跡意在表彰儒家道德禮法，其敘事往往借助感應學說。比如，王祥侍奉繼母，繼母冬天欲食魚，又思黃雀炙，二物皆自投羅網，這是王祥孝感所致。郭巨欲埋兒存母，上天感其孝心賜金一釜。這些故事顯然反映了“人道”與“天道”間的感應關系，指向了善惡有報的觀念，是《春秋》“善善惡惡”的大義所在。

《搜神記》與其他志怪存在一個顯著的不同，是書中許多故事的紀時十分明確。如“漢桓帝建和三年秋七月，北地廉雨肉，似羊肋，或大如手。是時梁太后攝政，梁冀專權，擅殺誅太尉李固、杜喬，天下冤之。其后梁氏誅滅”。這里的敘事既有年月又有時節，實際上是史家修史之法，其根源乃在《春秋》“書法”。

《春秋》紀時遵循“日月時”例，古代學者相信《春秋》記事所書時節、月與日都有著嚴格的原則。《谷梁傳集解》云：“凡年首，月承于時，時承于年。”年居于首，其次書時節，再書月，最末書日。根據記載事件內容、性質、程度等差異，有的記載到年，有的書到時節，有的具體到日。在古代的學者看來，《春秋》這樣的書法寄寓了圣人的褒貶與“微言大義”。《春秋》載：“夏，五月，莒人入向。”范寧認為，入侵之事慣例是書時節，事極惡書日，次一等書月，所以此處書月隱含了圣人的貶義。《搜神記》中數次言及王莽篡政時都是書月，而說到曹魏代漢、晉室興起也一律書月，這些表明干寶的書寫繼承了《春秋》書事的體例，暗寓了“微言大義”。

  《搜神記》書影                 資料圖片

《春秋》經傳與《搜神記》的敘事

《搜神記》以《春秋》經傳為范本，在敘事上表現得比較明顯。我們可以發現《搜神記》許多故事都脫胎于《春秋》經傳。《左傳》中記載了莊公十四年鄭國兩蛇相斗之事，《搜神記》也迻錄此事，并引京房《易傳》之說將此事與立嗣勾連起來加以解釋。干寶又以兩蛇相斗這一敘事模型講述漢武帝巫蠱之禍：“漢武帝太始四年七月，趙有蛇從郭外入，與邑中蛇斗孝文廟下，邑中蛇死。后二年秋，有衛太子事，自趙人江充起。”

《搜神記》中鬼魂復仇索命的故事也本于《左傳》。《左傳》載晉侯夢厲鬼，言晉侯殺其孫乃是不義，故上訴天帝為其孫復仇，晉侯不久果然沒有逃脫死亡的命運。干寶在《搜神記》中復制了這一故事情節，漢靈帝夢到桓帝，桓帝斥責他聽信邪佞害死了宋皇后與渤海王，二人上訴天帝，后靈帝驚恐不已，不久便死去。《春秋》經傳的這類復仇故事，經《搜神記》的演繹，發展為中國古代敘事文學的一個重要母題。

《搜神記》以異象展開預言的敘事方式更是與《春秋》經傳如出一轍。《左傳》僖公十四年：“秋，八月，辛卯，沙鹿崩。”晉卜偃就認為數年內有大禍，幾乎到了亡國之境地。次年韓原之戰，晉惠公被秦軍俘虜，是為應驗。《搜神記》：“魏景初元年，有燕生巨鷇于衛國李蓋家，形若鷹，吻似燕。”高堂隆于是認為這是事關曹魏宮室的異象，應當防范權臣禍起蕭墻。這一敘事模式與《左傳》相同，先書時間，次述異象，再借他人之口加以解釋，道出預言。

干寶敘事頗為人詬病的是《搜神記》所記“怪力亂神”之事，從表面看來這有違儒家的教訓，但是從引入《春秋》經傳的角度來觀察，我們就會有新的認識。事實上，干寶屬意于神異之事并非他嗜奇，而是要從中尋找出治亂之道，其基本的思維方式乃是沿著董仲舒、何休等《春秋》學家而來。董仲舒《春秋繁露》云：“凡災異之本，盡生于國家之失。國家之失乃始萌芽，而天出災害以譴告之；譴告之而不知變，乃見怪異以驚駭之，驚駭之尚不知畏恐，其殃咎乃至。”董仲舒認為，所有災異之象，根本就在于國家有失，上天通過異象來示警。何休的意見與董仲舒頗為相近，他們通過對《春秋》經傳的解讀，建立起天人感應學說。天道與人事息息相關，國家政治有失，上天即以災異示警，這就是天人配合的感應說。正是遵循這一思路，干寶敘事重神異，旨在關注現實，寄寓其態度。

《搜神記》記載了漢元帝時期官吏伐斷大槐樹，而后槐樹又復生，干寶援引今文經說以為這是劉秀中興的征兆。又一則講述了漢哀帝時汝南一地樹木長成人形，干寶便征引京房《易傳》加以解釋，認為這是“王德欲衰，下人將起”之故，并將此異事與王莽篡政對應起來。在涉及兩晉歷史之處，他仍舊將現實政治置于天人感應的解釋框架中加以敘說。晉惠帝元康年間，天雷擊破宮中求嗣的高禖石，干寶視其為賈后之誅的先兆。晉元帝太興元年地震山崩，干寶便以此附會現實，認為這是王敦以下凌上的征兆。這些敘事暗含了作者的褒貶取向，借由天人感應學說，賦予了作者揭示、批評現實的敘事合法性。

有時候，干寶將“天道”具體化，他認為天有五氣，萬物化成，因而常以“氣”來解釋人事與天道的關系，“氣”變亂無常而導致異象出現。例如，《搜神記》中記載的“蜮”，《春秋》亦有此物，《公羊傳》云“將以大亂而不能見也”，干寶進一步提出，“先儒以為南方男女同川而浴，亂氣之所生也”，這一解釋仍舊屬漢代公羊學的看法。

《搜神記》取法《春秋》經傳的用意與意義

那么，干寶為何要“擬經”，取法《春秋》經傳的深層用意何在？我們可以認為，《春秋》經傳既為《搜神記》的創作提供了知識性的素材，又在很大程度上保障了其符合儒家思想的規范。

《搜神記》中相當一部分故事的來源就是《春秋》經傳，除了上文所提及的經書與傳注，漢代盛行的緯書也是其寫作的重要材料。所謂緯書，是相對于經書而言，可以看作經書的衍生品，漢人將其視為經學的一部分。干寶在其志怪小說的寫作中吸收了不少讖緯材料，如“慶都”條：“堯母曰慶都，觀河，遇赤龍，晻然陰風，感而有孕，十四月而生堯。”這條記述完全就是對緯書《春秋合誠圖》內容的簡化，《春秋》經傳為其提供了創作的素材，成為干寶整個知識系統的來源之一。

更為重要的是，《春秋》經傳為《搜神記》的書寫提供了合法性。魏晉時期，儒學對社會的規制作用不如漢代那樣強大，但這并不意味著儒學失去了影響力。實際上，六朝士族與儒學交織在一起，不可分割。干寶的思想底色就是儒學，他在《搜神記》的序言中提及《春秋》與《史記》：“衛朔失國，二傳互其所聞；呂望事周，子長存其兩說。若此比類，往往有焉。”《春秋》二傳紀事尚且無法做到“無失實者”，他又繼續為自己的著述辯解，在他看來，《搜神記》輯錄的一些故事雖然荒誕不經，卻是前代經典所載。至于那些近世之事，如有虛妄，也是效法先賢前儒。從干寶自述中，我們不難看出他的意圖，通過依經，《搜神記》中看似荒誕虛妄的內容便不再是離經叛道，那些神異敘事便有了存在的合法性。

兩漢以降的經學地位尊崇，構成了古代士人知識體系的基礎，是古代思想理論建構的重要資源。六朝敘事文體或顯或隱地受到了經學的影響，無論是形式內容還是思想宗旨，都不同程度呈現出“擬經”的面目。從《春秋》經傳與《搜神記》的文本關系來看，六朝敘事中諸多現象看似離經叛道，但細究之下可以訝異地發現二者之間存在著天然的深刻聯系。六朝敘事文學的發展演變確受儒家經典的沾溉，經傳作為六朝敘事文學淵源之一的地位不言而喻。發掘《春秋》經傳與干寶《搜神記》之間深刻幽微的文本關系，有助于提示我們透過文本去體察作品背后深邃的思想世界，更讓我們認識到儒家經典與文學文本間存在的復雜關系。