民俗學志：二十世紀三四十年代中國民間文學與民俗學社會科學化的有序推進

北京師范大學岳永逸主持完成的國家社會科學基金項目“北平燕京大學及輔仁大學的民間文學、民俗學研究（1931~1949）”(項目批準號為：14BZW153)，最終成果為研究報告《民俗學志：二十世紀三四十年代中國民間文學與民俗學社會科學化的有序推進》。

或者是因為教會大學、淪陷區以及語言障礙和查閱不便等多種原因，多年來，地處北平的燕京大學和輔仁大學關于中國民間文學和民俗學的相關研究長期都少有人關注。有鑒于此，作為學科性頗強的斷代史，國家社科基金一般項目“北平燕京大學及輔仁大學的民間文學、民俗學研究（1931~1949）”（14BZW153）力求在一定程度上彌補這個遺憾。對燕京大學（燕大）李素英《中國近世歌謠研究》、虞權《平郊村的住宅設備與家庭生活》等80余篇畢業論文以及相關文獻，該成果進行了細讀。同時，課題對輔仁大學（輔仁）《民俗學志》(Folklore Studies)以及《華裔學志》（Monumenta Serica�睯ournal of Oriental Studies）上刊發的司禮義（Paul Serruys）《山西大同城南之謎語與兒歌》《山西大同城南民間故事十五則》，賀登崧（W�� Grootaer）《萬全（察哈爾）的廟宇與歷史：地理方法應用于民俗學》《宣化（察哈爾南）鄉村廟宇，它們的神像與歷史》，趙衛邦《扶箕之起源及發展》等中外學者共計13篇用英、法、德文之論文進行了翻譯，以求直接呈現輔仁的相關研究。

在中國民俗學運動的演進脈絡以及中國人文社會科學的知識譜系中，對這些論文的細讀和翻譯，意在表明：其一，在這20年間，中國民間文學和民俗學在認知論、方法論和實踐論諸多層面都有序地在向社會科學化推進與轉型，并形成了兼具資料性、科學性、可讀性和基于共情性理解而“熱描”民間文學、民俗的“民俗學志”；其二，在經歷了以周作人為代表的文學的民俗學、以顧頡剛為代表的史學的民俗學之后，中國民俗學也實實在在地形成了以燕大師生為主體的“社會學的民俗學”和以輔仁《民俗學志》為標志的民俗地理學與方言（音）民俗學；其三，朝向當下，基于小社區的微觀研究，基于方言區的中觀研究，田野作業——局內觀察法/居住法——及其與文獻研究相結合，縱橫比較，圖文互釋，已經是燕大和輔仁民間文學、民俗學研究的基本特色。

1.偏重形態學的燕大民間文學

燕大的民間文學研究，雖然大體還是以文本為主，且數量不多，但形態學抑或說文體學意識鮮明的這些研究分量很重。

李素英《中國近世歌謠研究》（1936）是首次對歌謠運動的全面回顧與反思。在周作人、胡適、顧頡剛等人同中有異的諸多觀念的影響下，也受馮夢龍《山歌》的發現與出版這一“事件”的影響，李素英將“近世”的時長拉伸到明季。這使得近世不僅是一個時間概念，還有了學理的內涵。利用歌謠運動以來收集到的大量歌謠實例以及她本人熟悉的古詩詞，李素英對歌謠的分類、性質、內容、形式和辭格等進行了言必有據的詮釋，并以北平歌謠、吳歌、客音和藏地歌謠為主，對全國歌謠進行了人文區位學研究，創新性地提出歌謠是“介于舊詩詞與新體詩之間的一種執中的詩體”（第152頁）。尤為重要的是，本意要將賦予歌謠與文人文學一樣的地位而強調其審美性的李素英，基于其人生體驗，尤其是對歌謠、文學與社會的理解，無意中提煉出了歌謠之入世、激進、革命的另一面，指出因應民族國家的生死存亡和歷史演進的必然，“歌謠運動”向“歌謠革命”嬗變的可能，即新文藝的主潮應該是以民眾為本位、對象和主體的舊瓶新酒的大眾化，直至民眾自己創作。

1936年，在郭紹虞的指導下，精通英、法、德、俄、日、世界語、希臘語及拉丁文等多種語言的薛誠之，在其積攢的一萬多張諺語卡片的基礎之上，完成了碩士論文《諺語研究》。這篇體大慮周的論文，拓展、夯實了郭紹虞1921年完成的《諺語的研究》。站在整個人類文明的高度，運用世界范圍的多種諺語，薛誠之不僅將內容和形式打通，析變出了諺語的意識、簡短、均衡、和諧、機靈之五要素，創設出了縝密、實用而開放的諺語分類體系，還拓荒性地仿效詞話、詩話進行了“諺話”寫作的嘗試，建構出了他自己的“諺語學”。從其同時兼顧語言和言語雙重屬性的諺語之定義，我們可窺其研究的深度與高度：“諺語是人類于各時代所積累下來的實際觀察以及日常經驗的成果，為的便于保存和傳達，乃自然地以一種具著意識、簡短、均衡、和諧、機靈諸特征性的便于記憶的語言表達出來，以作為人類推理、交往及行動時候的一種標準。”（第101頁）

在古史辨之方法論的引導下，燕大歷史系齊思河《黃帝之制器故事》（1931）和韓叔信《龍與帝王的故事》（1931）兩篇畢業論文都在證偽，力圖澄清事實、還原歷史。燕大國文學系楊文松《唐小說中同型故事之研究》（1935），則與此大相徑庭，在對唐傳奇等古籍中的古鏡、金刀、夢與枕、南柯、離魂、杜子春、小幽靈、斬蛇、昆侖奴、盜馬、狐書、化虎、虎道士、虎媒、虎妻、獵人、報恩虎、龍洞、柳毅傳書等同型故事的古今中外的縱橫比較中，楊文松受進化論和同源說的影響，提出了跨越時空的“故事流”之概念：“每一故事的典型像虎妻型及斬蛇型之類能夠沿著歷史的時代傳下來，而其流行的地域包括東方和西方，無論縱橫兩方面，都像江河流水，很可以名之曰故事流。這種故事流表明傳說的超時間與空間的特性。”（第58頁）

值得注意的是，在社區—功能論的主導下，除有杜含英《歌謠中的河北民間社會》（1939）這樣的專文，李慰祖《四大門》（1941）、馬樹茂《一個鄉村的醫生》（1949）等對北平郊區靈驗故事的研究則是情境性的，講述者的主位視角躍然紙上。家政學系洪德方的《學齡前的兒童與故事》（1950）不但在嘗試厘清童話等兒童故事這一體裁的特質，兒童情緒和環境、故事本身和講者技巧也都是研究的對象。這些都儼然當代中國民間文學語境研究和“表演理論”的本土先聲。換言之，燕大的民間文學研究，也有著從文本向語境、從形態到生態的演進。

2.基于“考現”的民俗學志

在一直重視民俗研究的燕大社會學系，主要集中體現“社會學的民俗學”的畢業論文大致經歷了一個從“風俗”到“禮俗”的演進。大地域取向的風俗研究，既有二三十年代方興未艾的方志學的影響，也與1930年前后國內學界對孫末楠“民俗學說”，尤其是Folkways一書的譯介緊密相關。1933年，費孝通《親迎婚俗之研究》和陳懷楨《中國婚喪風俗之分析》都取材于數百種方志，粗線條地勾畫出了相關民俗事象的分布版圖。因此，這些側重于文獻的風俗研究，大致都是“區域的”與“歷史的”。當然，研究者們也試圖借用新的認知重新定義“風俗”。

與此同時，受同期鄉建運動和社會調查運動的影響，結合涵蓋40多個村落的燕大清河實驗區的具體實踐，燕大社會學系也有完全基于鄉村建設實踐本身而對村落的全方位觀察。萬樹庸《黃土北店村的研究》（1932）和蔣旨昂《盧家村》（1934）對村落自然、人口、物產、政治、教育、經濟、宗教等各個方面進行了全方位的掃描。與此不同，邱雪峨《一個村落社區產育禮俗的研究》（1935）則是在吳文藻等人的引領下，將社區研究與功能研究整合的嘗試，濃描的是清河這個集鎮的產育禮俗。以此為標桿，燕大“社會學的民俗學”煥然一新，進入以社區—功能論為主導的“禮俗”研究。

盧溝橋事變在加速燕大清河實驗區終止的同時，也促生了趙承信主導的平郊村（前八家村）這個“社會學的實驗室”的誕生。熟稔法國社會學和汪繼乃波（von Gennep）之民俗學的楊堃的加盟，使對平郊村相關民俗的研究呈井噴之勢，涉及人生儀禮、宗教信仰、歲時節慶、農耕生產、村宅民居、家用器具等多個方面。這些主要基于具體時空的民俗的研究——“考現學”，不但“平視”民眾，還將研究者的田野研究過程，即與研究對象的交往互動過程納入研究的范疇，并且兼顧文獻研究，有著比較的視野。長期被視為中國文化兩極的禮與俗，在這些經驗研究中成為互動的與水乳交融的。當代中國民俗學倡導的過程視角、個體敘事、生命史、口述史等也在這些研究中濫觴，甚至不乏嫻熟的使用。

可貴的是，這些論文并沒有機械地套用某種理論，或是刻意建構某種理論，而是力求通過細節、事件、行動者和方言俚語，清楚呈現有著行動主體的某一民俗的全貌，巧妙地將研究者的理解、認知融入敘寫之中，形成了資料性、可讀性和科學性兼具的一種獨特的文體——民俗學志。不但多重證據的“考現”、整體研究和鮮活的日常無處不在，空間、時間、人生、生命觀、變遷、社會網絡與交際等都是這些民俗學志的基本主題。

耦合的是，作為輔仁民間文學、民俗學研究集中的展示平臺，其1942年創辦的英文刊物Foklore Studies的中文譯名就是陳垣校長題簽的“民俗學志”。

3.基于方言、地理的民間文學與民俗學的中觀研究

對祿是遒(Henri Doré)主要是依賴文字資料多卷本的《中國民間信仰研究》，賀登崧表達了不滿。他堅信要了解一種敬拜在人民生活中的地位，非實地調查不可。延續閔宣化（Jos Mullie）開創的傳統，賀登崧帶領輔仁的學生，融匯地理學、語言學的方法，身體力行地實地踏查，力求將民俗、方言、地理、歷史、宗教研究打通，進行整體的研究。這促生了賀登崧、李世瑜等輔仁師生對大同、萬全、宣化三地數百個村莊務求其全的“中觀”研究，即《山西大同東南鄉之廟宇，它們的碑銘與歷史》（1945）、《萬全（察哈爾）的廟宇與歷史：地理方法應用于民俗學》（1948）和《宣化（察哈爾南）鄉村廟宇，它們的神像與歷史》（1951）等。其地圖法的使用，清楚地呈現了同一地域宗教敬拜的諸多異同，以及文化區域的分布與演進，儼然今天盛行的大數據和“讀圖時代”的先聲。在相當意義上，說賀登崧開創了“民俗地理學”也不為過。

作為賀登崧先后在大同與輔仁的同事，司禮義對方言、方音似乎更加重視。在大同城南鄉村方言的調研中，口傳的謎語、兒歌、故事等對他日顯重要，進而對桑干河畔數十個村莊的諸多民俗進行了深入的觀察、體認和調研。遵循人類語言習得是從聲音開始的基本規律，其關于當地婚俗、謎語、兒歌和故事等的調研不但重視方言，還逐一用方音記錄，標注國際音標、進行語法注釋，再翻譯成英文或法文，進而比較與詮釋。《山西大同縣南婚俗及有關方言》（1944)、《山西大同城南之謎語與兒歌》（1945）和《山西大同城南民間故事十五則》（1946）都是如此。甚至，司禮義還可以用自己熟練掌握的方言，反向檢測信息提供者是否用了方言給他提供信息。

基于長期與村民互動交際的文本比較與分析，司禮義不時回應著中國民俗學家們已有的認知。在其深耕的桑干河畔，他既能看到兒童謎語和成人謎語、兒童故事和成人故事這些不同文類內部的差異，也能洞察韻語和故事這些文類之間的相互影響及互文性；既能看到在孩童中流傳的相互戲謔的綽號之類韻語的必然性和偶然性，也能洞悉韻語故事和兒童故事之間的連帶性。對中國學者極少對民俗資料本身投入“全部的心力”，反而“大談語言、文學、教育，甚至政治”的惋惜，對格林童話對民間源流有意的輕視以及歪曲的警醒，使司禮義對自己研究之科學性的追求到了嚴苛的地步。其民俗學濃厚的方言學色彩，使得將之視為“方音民俗學”也不為過。

在一定意義上，賀登崧更加偏重作為人文地景的方言與民俗之地理分布，司禮義則更加重視民俗傳承主體——人——的重要性。因此，雖然都是以對某一地域的方言、方音考察為基礎，司禮義更加關注兒歌、謎語、故事等人們口耳相傳的活態“音聲”，賀登崧則更加聚焦經幢、碑銘、廟宇、神像等外在于人的更加物化的鄉野文化形態。但是，以這兩個“外人”為代表的輔仁民間文學和民俗學研究不但開創了基于方言和地理的中觀研究的范式，而且還是能洞察心意現象的“土著之學”。

總之，燕大、輔仁的民間文學和民俗學研究的豐富成果表明：（1）20世紀三四十年代中國民間文學、民俗學在燕大、輔仁已經實現了向社會科學化的轉型；（2）中國民間文學與民俗學不應該僅僅是中國學者研究的學科，它更應該是以研究中國民間文學和民俗為對象的學科；（3）有必要進一步完善甚或重新書寫中國民間文學與民俗學史；（4）中國人文社會科學不同程度地都存在類似忽視學科優秀傳統的問題，因此，突破英雄史觀，正視豐富的學科傳統，也就具有了普遍意義上的現實性、緊迫性與必要性。