鄭治文：“禮者，人道之極”：荀子對“禮”的創造性轉化

作者系國家社科基金項目“現代新儒家荀子學研究”負責人、曲阜師范大學孔子文化研究院副教授

作為先秦儒學的集大成者，荀子之于儒學發展的典范意義在于昌明周孔之教、增輝禮義之道，建構了以“禮”為第一原理的新型儒學思想體系，從而繼孔孟之后又一次實現了對“禮”的創造性轉化。不過，與孔孟納“仁”于禮、以“心”釋仁的內向運思不同，荀子對“禮”的重新闡釋是從禮義群分的客觀視野著眼的。為此，他以“分”論禮、以“法”說禮、以“偽”釋禮，創造性地提出了明分使群、隆禮至法、化性起偽等新的思想主張，開顯了“禮”作為“人道之極”“治辨之極”的意義。

以“分”論禮，明分使群

在先秦諸子中，群學可謂荀子獨一無二的思想創見。正是從“群”的觀念出發，他重新解釋了“禮”，賦予了其更多新的人文內涵。不同于孟子基于人的道德性（人性善）對人與禽獸的區分，荀子的人禽之辨主要是從人的社會性（人能群）切入的。他說：“（人）力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”荀子認為，人與牛馬相分者在于其“能群”，“能群”故可以“勝物”。然而，威脅人之“能群”的恰又在于“人生而有欲”，如果個體對“欲”的“求”無所“度量分界”，便會導致“爭”，“爭”則“亂”矣。正是立足于此，荀子得出了“人之性惡”的判斷。就此而言，荀子所謂“人之性惡”的真義或在于強調，人追求欲望無所度量分界便會導致群體離散的惡果。故其言曰：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也�！�

那么，如何才能讓人對欲望的追求有所度量分界，從而建構正理平治的群體秩序呢？為此，荀子提出了以“禮義”來明分使群的治道構想。他說：“離居不相待則窮，群而無分則爭。……救患除禍，則莫若明分使群矣�！避髯又�所以極力主張“隆禮義”，正在于試圖通過禮義之“分”，讓個體追求欲望有所度量分界，進而避免爭斗強奪。何謂“分”？荀子認為，禮義之“分”具體通過“養”與“別”的作用來表現。“養”者，訴諸禮義來“養人之欲，給人之求”；“別”者，訴諸禮義使“貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。也就是說，群體之“禮”對于個體之“欲”，既能有所滿足，又有所等差。荀子所謂的禮義之“分”，大體如是。它既指政治上的等級區分，更指經濟上財富分配的等差之別。在荀子看來，唯有通過禮義之“分”，才能讓人對“欲”的“求”有所度量分界，進而保證群體和諧共生。故曰，“人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣”；又云，“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮”。

《易·系辭上》曰：“方以類聚，物以群分，吉兇生矣�！避髯踊虬l揮了《易》的這種“類”和“群分”的思想，以“統類”“群分”而言禮，訴諸“禮義”之“分”來確保人之“能群”，通過“能群”來實現人類文明福祉。他宣稱“法后王而一制度”“隆禮義而殺詩書”，對孔子“詩可以群”的思想進行了批判性繼承，將人之“能群”聚焦到“禮義”之“分”上來講，“禮”由此被轉化為確立人類社會秩序的客觀制度安排，進而其社會政治意蘊得以凸顯。

在“禮義—分—群”的觀念架構下，荀子重新賦予了儒家之“禮”以“分”（別、辨）的新的人文內涵，將其創造性轉化為劃分“群己權界”的客觀化的制度安排，強化了儒家之“禮”外在的社會政治意蘊。禮經由“分”的轉化，被確立為分配物質的規則和劃分“群己權界”的制度，由此，其“客觀精神”之彰著，不難明矣。如果說，將“分”的觀念引入周孔禮文化系統是荀子原創性的理論貢獻的話，這就意味著，他以“分”論禮確乎是對儒家禮學的一種重要突破和發展。

以“法”說禮，隆禮至法

除以“分”論禮外，荀子還以“法”說禮，通過“法”觀念下對“禮”的言說，將“法”納入“禮”中，試圖用“法治”的精神來彌補儒家禮治在社會治理上的局限和不足。與“分”論的納入一致，“禮”經由“法”的轉化，更具作為秩序建構的制度與規范的政治意義。荀子在“分”與“法”的觀念下來闡釋“禮”，我們既可以說，他以“分”論禮而使“禮”具備了“法”的精神，也可以說，他以“法”說禮而使“禮”更具備了類似于法的那種“分”的作用。

一方面，荀子以“法”來轉化“禮”，使“禮”成為“調劑物質”、劃分群己權界（“分”）的客觀規則和制度。在“人之性惡”的人性假設下，荀子看重通過“禮義”之“分”，以使個體對物欲之所“求”有所“度量分界”，避免因爭奪而致群體離散。為此，正如他以“分”論“禮”一樣，他還以“義”“法”的觀念來轉化“禮”，進而明確提出了“禮義”“禮法”的思想主張。在禮義、禮法的觀念下，荀子所言說的“禮”很接近于法家所謂的“法”，它們都具有作為秩序建構之規則與制度的客觀化特點。舉凡物質利益的分配、群己權界的劃分等皆以之作為準則和依據。如果說，荀子以“分”論禮，已使“禮”暗含了“法”的精神的話，那么，他以“法”說禮，則直接將“禮”轉化成了“法”（禮法）。荀子引“法”入“禮”，以“法”來轉化“禮”，給儒家之“禮”注入了“法”的新內涵。

另一方面，荀子用“法”來輔助“禮”，以“法”的強制性和“刑”的暴力性來保證禮治的推行。他說：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”又云：“至道大形，隆禮至法則國有常�！避髯又�所以高調宣揚重法、重刑，并非要讓“法”與“刑”凌駕于“禮”之上，而是深刻認識到了禮治的局限，故欲用“法”和“刑”來保證“禮”的推行。其言曰：“故古者圣人以人之性惡，以為偏險而不正、悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治、合于善也。”他認為，“人之性惡”除了“明禮義以化之”外，還需要“立君上之勢以臨之”“起法正以治之”“重刑罰以禁之”�！岸Y義”可以化人，“法正”可以治人，“刑罰”可以禁人，以禮為本，禮、法、刑等并用構成了荀子秩序建構的基本方案。其言曰：“治之經，禮與刑，君子以修百姓寧�！睉�該說，盡管禮法合治是孔門一貫的治理主張，然荀子旗幟鮮明地提出隆禮重法、隆禮至法，并明確區分禮、法、刑之間的辯證互用關系，也無疑是對儒家禮文化的重要發展。

概而言之，荀子以“法”說禮，在“法”的觀念下重新審視“禮”，既以“法”來轉化“禮”，又用“法”來輔助“禮”。他將“禮”轉化成“法”，使其更具作為群道之“分”的客觀規則與制度的政治意義；而他用“法”來輔助“禮”，則是在“禮”與“法”二分的明確認識中，開出了以禮為本、禮法合治的治平之方。其所以如此，是試圖將周孔禮治理想引入政治現實，為儒家之“禮”融入社會政治生活打開思想通道。以“禮”融入社會治理實踐作為現實關懷，荀子以“法”說禮，創造性地提出“禮法”的思想主張，給予“禮”以“法”的新內涵。在禮法觀念下，荀子重新激活了儒家禮學的政治品性，增強了周孔禮治理想轉化社會政治現實的可操作性和可施行性。

以“偽”釋禮，化性起偽

“禮”在荀子那里既是成治之道，又是成德之教；既是政治學的，又是倫理學的。如果說，荀子在群分和禮法觀念下對“禮”的言說主要開顯了其政治意蘊的話，那么，他在性偽觀念下對“禮”的言說則又主要開顯了其倫理意蘊。荀子提出“人之性惡，其善者偽也”，將“善”的實現歸于“偽”，此所謂“偽”并非今天一般所謂“虛偽”“偽飾”之義，而是“人為”的意思。楊倞注曰：“偽，為也，矯也，矯其本性也。凡非天性而人作為之者，皆謂之偽。故為字‘人’傍‘為’，亦會意字也�！痹谲髯拥乃枷胧澜纾�“偽”主要指向人認知“禮”、踐行“禮”的后天作為，它與學禮、修禮緊密相關。果如是，荀子在性偽觀念下對“禮”之于成善的意義的重新闡明，也不啻為一種對“禮”的重要理論轉化。

與孟子性善論針鋒相對，荀子提出了“性惡善偽”的新主張。《荀子·性惡》載：“孟子曰：‘今之學者，其性善。’曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性偽之分者也�！避髯又�所以批評孟子者，因其不察“性偽之分”也。在荀子看來，既然“人之性惡”，那么人之“善”的實現就只能訴諸“偽”，而不可求于“性”。孟荀“性善”“性惡”之爭，其所爭者在于“性”以成善還是“偽”以成善也。孟子“道性善”而曰“君子所性，仁義禮智根于心”，以為“善”只是“心”之所發，不假外求。故曰“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉”。荀子言“性惡善偽”而曰“君子生非異也，善假于物也”，以為“善”必待外求于“禮”而后成，“人之欲為善者，為性惡也。今人之性，固無禮義，故強學而求有之也”。故曰：“茍無之中者，必求于外�！�

荀子批評孟子，將“善”的實現歸于“偽”，其所以如此是為“與圣王，貴禮義”，將成善成德落到“禮義”上來講，以外求禮義作為修身之途。他說：“今之人，化師法、積文學、道禮義者為君子；縱性情、安恣睢而違禮義者為小人。”“道禮義”作為君子養成之道，清楚地表明，德性的涵養、人格的養成只能依“師法之化，禮義之道”來實現。對于荀子而言，若沒有“強學”禮義的那種后天作為，根本不足以讓“性惡”之人成善成德。故曰“禮者，所以正身也”，“禮及身而行修”也�？蓡栴}是，既然“人之性惡”，那外求禮義以成善成德又如何可能呢？為此，荀子又安頓了能夠知“道”（禮義）的“心”，以“心”作為人之內化禮義的可能基礎和主體依據�！盾髯印そ獗巍份d：“故心不可以不知道（王先謙注‘道，謂禮義’）。心不知道，則不可道而可非道�！�…夫何以知？曰：心知道，然后可道；可道，然后能守道以禁非道�！�…人何以知道？曰：心�！币儡髯樱�“道”即“禮義”也，其所謂“知道”“可道”“守道”，簡單來說就是發揮“心”的認識功能，從認知禮義到認同禮義，再到踐行禮義的過程。

“心不可以不知道（禮義）”“禮者，人之所履也”，從認知禮義到踐行禮義，也即荀子所謂“學禮”的過程，故曰“學至乎禮而止矣”“學至于行之而止矣”。同時，又因為“人之性惡”，故人之“學禮”以成善的過程注定是艱苦漫長的，因此，荀子又以“積”字論之而曰“積禮義而為君子”。從荀子“積禮義而為君子”與“性惡善偽”之間的同構性來看，“積禮義”其實也就是其所謂“偽”的主要所指。“積禮義”以成就美德、養成人格，也即荀子“偽”以成善的具體過程。在中國思想發展史上，如果說“性惡善偽”論是荀子獨特的思想創見的話，那么亦可以說，他在性偽觀念下對“禮”之于成德之意義的重新闡明，也自當是對儒家禮學的重要推進。

眾所周知，以禮為宗是荀子的學問特色和思想標識。作為先秦禮文化的總結者和提升者，荀子以“分”論禮、以“法”說禮、以“偽”釋禮，創造性地提出了明分使群、隆禮至法、化性起偽等新的思想主張。在群分、禮法、性偽等新的觀念下，“禮”作為“人道之極”“治辨之極”的社會政治意義被開顯出來，由此實現了中國禮文化的跨越性發展。經由荀子的重構與創新，儒家之“禮”作為制度建構的政治之維得以深化，這使其在很大程度上能夠適應周秦之變的社會轉型，為漢代以后禮樂文化精神融入社會政治生活作了思想準備。