明清徽州禮學的轉型與建構研究

安徽大學徐道彬主持完成的國家社會科學基金項目“明清徽州禮學的轉型與建構研究”（項目批準號為：13BZX045），最終成果為同名專著。課題組成員有：王獻松、許璐、蘇正道、張文、楊哲、李富俠。

在人類社會文明發展的進程中，禮制和禮儀是人倫道德水準的顯著標志。中華民族是“禮儀之邦”，歷代的禮學研究成果便是構成傳統禮儀文化的重要組成部分。它既包括國家治理層面的政治典章制度，也富含民眾社會生活層面的行為規范。古人所謂“不學禮，無以立”，“導之以德，齊之以禮”，“視聽言動，非禮不為”，充分顯示出儒家的“制禮作樂”對于維系華夏文明持續穩定和發展的重要性。

皖南的徽州為江南大郡，自古儒風獨茂、人文薈萃，世稱“東南鄒魯”。從宋代的朱熹、程大昌，到明代的朱升、程敏政，清代的江永、戴震，乃至民國的胡適和陶行知，清晰地顯現著儒家主流思想發展的一脈相承。作為典范的宗法家族制基層社會，徽州其地“比屋詩書，衣冠鼎盛”，其民則“人習詩書，家崇禮讓”，“動容周旋中禮”。鄉賢的《朱子家禮》與村落的鄉規民約，使徽州一地蔚然形成一種“村無稗俗，里存儉讓”的普遍禮儀生態，處處顯露著彬彬詩禮家風。可以說，千年徽州宗法制家族秩序的超穩定結構，與傳統禮學思想在鄉土社會的切實施行有著密不可分的關系。據道光《徽州府志》和相關州縣地方志所載，明清兩代徽州地區的禮學著作和禮用類書達200種之多。眾多的禮學士紳及其著述的出現，既可以反映先王制禮作樂與鄉村禮儀習俗之間的關系，也可以窺見士大夫之學與民間世俗文化之間的諸多鏈節。這就為傳統禮學與地域文化的關系研究，留下了一片極為富庶的學術空間。有鑒于此，課題組從學術思想史和社會文化史的角度，選取明清時期徽州禮學思想由“理學”到“禮學”的嬗變作為切入點，通過發掘和梳理其中的學者、鄉宦和士紳對于典章制度和地域禮儀風俗的研討與推動，總結出地域社會禮制禮俗的施行、調整和變革，及其與整個明清時代禮學思想的轉型與建構之間所存在的密切關系，借以考察和弘揚中華優秀傳統文化，鑒古而知今，為構建現代倫理規范和社會秩序，提供有益的歷史參考和理論支持。

朱元璋在建立明朝政權過程中，曾獲得徽州大儒朱升“九字箴言”（高筑墻，廣積糧，緩稱王）的切實指導。此后，朱明王朝在意識形態上即以儒家禮制和程朱理學為道統而治國安邦,深知“修禮可以寡過，肆欲必至滅身”（朱元璋語）。永樂年間，《文公家禮》被編入《性理大全》，成為官方意識形態的重要組成部分，促使了明代禮學研究的關注點，也部分地隨之下移至世俗禮儀的實踐層面。作為朱熹的鄉邦后學，明初休寧朱升與同郡學者歙縣鄭玉、祁門汪克寬、休寧趙汸等，以《三禮》原典和朱熹《儀禮經傳通解》為學理路徑，而以朱子《家禮》為實踐目標，在禮學研究的旨趣上完全承續了程朱一脈。朱升《三禮旁注》、汪克寬《經禮補逸》，就是承續《儀禮經傳通解》之說而在新的歷史時期所作的經典詮釋。趙汸的《葬書問對》依據《家禮》，化民成俗，擯斥佛道，欲“酌古今之誼，以禮救俗”，對濡染釋道之學的世俗化禮儀予以糾謬補正。此外，祁門的汪褆、休寧的程敏政和汪循、歙縣的吳士奇和汪道昆等鄉紳仕宦的禮學思想，皆遵循朱子“禮即是理”的旨趣，恪守冠婚喪祭、鄉射朝聘的禮儀秩序，對世俗禮樂的混亂無序予以批判和改進，以此來堅守和維護儒家“天理人倫”禮制的純正性。但是，在朱子“以理釋禮”和“存天理，滅人欲”的思想覆蓋下，明前期徽州的禮學研究多為因循理學路徑而缺乏對經典文本的深度詮釋，重在朝廷律令和鄉村禮俗的實踐，尤以“三綱五常”為禮用之核心，提升和加強了禮學的教化性，從而使“禮學的理學化”傾向變得十分明顯。

明代中葉以后，因陽明心學的興起及“大禮議”事件的觸發等原因，朝廷更為重視禮儀研究與禮樂教化。徽州諸儒的禮學研究也與時俱進，既有維護和“皈依紫陽”的一面，也有染指“良知”和“內省”的成分。他們都有傳承儒家禮儀的職責和焦慮，也有對新時代生活方式的向往和訴求。從其學術著作的刊出角度來看，大多缺乏扎實的文獻考證與闡釋，在禮學思想上并無多少建樹，而是撮抄、節錄或沿襲宋元舊說而已，因而《明儒學案》中出現的徽州學者就極少。也正是因為在學術與思想層面上了無建樹，無法突破程朱理學之囿，有些學者便另辟蹊徑，倡言回歸“求真是”和“索本真”，已然“透露出古學復興的曙光”。其具體表現為以上溯先秦，考證禮經文本為突破點，“以古禮證今俗”為實踐目的，陸續出現了金瑤《周禮述注》、程明哲《考工記纂注》、姚應仁《檀弓原》等考證禮學的萌動，“考經以求禮”，“循器以明禮”，借用經史典籍的文獻梳理與禮義考證以“回歸原典”，追溯古禮之本源。特別是明末黃生《三禮會龠》、《字詁》和《義府》諸書，專注于古代制度秩序與人倫規范的實物和故實的考證，對《三禮》經義從文字聲韻訓詁方面探索幽微、發掘新義，“稽之度數，制之禮儀”，充分顯示出學術因“物極必反”而訴求“復古”的發展趨勢，由此啟導了百年之后如段玉裁《周禮漢讀考》《儀禮漢讀考》之類禮學著述全新的方法與風格，拉開了清代考據學興盛的序幕，徽州禮學的研究也由此進入新的發展時期。

清初朝廷崇儒重道，稽古右文，推崇經術實學。徽州學者，無論本土或寄籍，都能得風氣之先，順應時事，確知“學必原本于經術，而后不為蹈虛；必證明于史籍，而后足以應務”，篤信“圣人之道，惟禮存之”。于是有姚際恒、黃叔琳、汪基、潘繼善、江永、程廷祚等，通過對儒家經典文本的探討，從考證典章制度入手而汲取修齊治平的人倫道理，“以經典為法式”，重新思考和探索禮秩重建問題。如黃叔琳的《周禮節訓》和《夏小正注》，薈萃先儒成說，旁采時賢新義，對禮經文字音訓乃至于禮義詮釋皆有一定的參考價值，顯示出濃厚篤實的考證之風。姚際恒的《三禮通論》溯源古禮原本，剔除歷代附會，既“崇古”又“疑古”，意在回歸元典，重建禮學正統；江永的《周禮疑義舉要》《禮記訓義擇言》《儀禮釋例》《禮書綱目》等，則以文字聲訓手段闡釋名物，復原先王制度，遵循朱子“道問學”之路而避而不談“尊德性”，繞過宋明，“棄理言禮”，以此消解“天理人欲”思想，開啟了從“理學”到“禮學”的過渡和轉型。同時，匯編《三禮約編》的汪基和撰述《圣學輯要》的潘繼善等鄉村塾師及其門生弟子，皆究心于禮制禮儀的深度研究，專注于禮書的搜集、校勘與編次，蔚然形成了清初徽州禮學研究的一大群體。其他如程廷祚《禮說》和《禘祫辨誤》皆博及乎經史，溯之于禮樂，“率天下以立人道”，上承顏李之實學，下開戴震新理學；汪紱《禮記章句》《讀禮參志疑》《六禮或問》等皆以禮經為本、禮儀為用，視《五經》為本源、《家禮》為門戶，傳承鄉賢，開拓新途。休寧士紳吳翟家族曾以一族之力，歷時百年而成《茗洲吳氏家典》，以大量的文獻理據及繪制禮圖，詮釋和貫通了《朱子家禮》“禮即是理”的內在理路與冠婚喪祭的禮儀秩序。如果說《家禮》是朱子實踐儒家人倫的規劃章程，那么《家典》則是明清底層社會“禮下庶人”的真實記錄。

乾嘉時期徽州禮學研究的興盛，江永當為居中執要的關鍵人物，其學以矯正理學和心學的空疏之弊，而溯求于典章制度的禮學考證，由虛理轉向實證，由宋學轉向漢學，有破有立，開創了“皖派”學術的一代新風。在江永的啟示和引導下，徽州出現了一批杰出學者和禮學傳世之作，如戴震、程瑤田、金榜、汪肇龍、洪榜、凌廷堪等前赴后繼，顯示出徽州傳統禮學研究的深厚積淀和精深造詣。他們用“由詞以通其道”的治學方略，建構起“理存于禮”和“以禮代理”的思想體系，深為后世學者所普遍接受和推崇。如戴震論禮，秉持“人倫日用行之無失，謂之禮”，認為理學和心學上所謂的“性與天道”，乃“舍圣人立言之本旨，而以己說為圣人所言”，是誣圣而欺學。故其主張“為學須先讀《禮》，讀《禮》要知得圣人禮意”，“士生千載后，求道于典章制度”。“理義非他，存乎典章制度也”，“理義不存乎典章制度，勢必流入異學曲說而不自知”。其《考工記圖》和《學禮篇》等，雖“稽之于典籍，證之以器數”，但意在從“器數之微”看“儀節之細”，以及“彌綸其間的精義”，進而論證“理存于禮”的哲理根本所在。由此而上承江永的“棄理言禮”，下啟凌廷堪的“以禮代理”，在清代禮學發展史上具有承上啟下的里程碑意義。程瑤田自號“讓堂老人”，故其《宗法小記》《考工創物小記》《儀禮喪服文足征記》等著作，皆以“禮讓”為核心，“非退讓，無以言禮”，在深究古代宮室井田建制、冠婚喪祭制度、禮樂教化理念問題上，皆以類相求，闡述詳明，充分體現出淹博、識斷與精審的“皖派”風格。金榜所著《禮箋》，“博稽而精思，慎求而能斷”，既重視典制器物之考證，更以躬行踐履革除釋道之侵蝕，借“儀文器數”而“由器以明道”，重整儒家禮秩規范，不愧為“通人之用心，烈士之明志也”。尤其是凌廷堪的《禮經釋例》和《復禮》三篇，“以通例而明禮”，主張“舍禮而言道則空無所附，舍禮而復性則茫無所從”，從而闡釋了“圣人之道，一禮而已矣”的學術理念，極大地推進了清代禮學研究在文本體例考證和思想發展方面的進程。

清季，以胡培翚、程恩澤和俞正燮為代表的徽州禮學家，通過對“理欲之辨”的學理考證和“敦品正俗”的切實施行，從而將江、戴之學發揚光大。胡培翚出身于“績溪金紫三胡”（胡匡衷、胡秉虔、胡培翚）禮學世家，祖父輩就有《儀禮釋官》《周禮井田圖考》《禮記官職考》等著作問世，加之其能涵濡先澤，博聞篤志，又秉承其師凌廷堪“禮之外，別無所謂學”的治學宗旨而矢志于禮學研究，歷數十年而成《儀禮正義》《燕寢考》《禘祫問答》等。其中，《儀禮正義》四十卷對禮學經典加以補注、申注、附注、訂注，“以古禮證今俗”，由研治古禮而倡導“立保甲以衛鄉，建義倉以贍孤寡”，尊親收族，恤黨赒里。俞正燮長期坐館或入幕，熱心于國計民生，追求思想情感的解放，排斥煩瑣的理學禮教束縛。其《癸巳類稿》和《癸巳存稿》以經典考證為切入，意在“存古”而志在“開新”，引領了周圍學者把目光由內在禮學思想和倫理道德的爭論，逐漸轉向對外在社會制度和人性優劣的密切關注，為晚清的社會變革提供了思想準備和理論支持。

綜上所述可知，明清徽州禮學作為中華禮學在一定時期和特定地域內的特殊表現，首先反映出在兩個朝代之間，徽州學者的禮學研究隨著朝代的更替而逐步轉型的脈絡；及至乾嘉時代，則完成了從“新安理學”到“皖派禮學”的思想建構。其中，明代的特色比較復雜，既有恪守和傳承程朱理學而以“理”代“禮”者，也有少部分“懲于主觀的冥想而趨于客觀的考實”，走向“道問學”，疏離“尊德性”。其次，隨著徽商的四處經營，徽州學者能得風氣之先。他們處在理學、心學與考證學三者齊頭并進的復合狀態中而各展才智，已清醒地意識到：欲取代宋明理學，必由形而上的“內省”，轉向形而下的“外禮”，由上古典章制度的考證，來探求圣賢理氣心性之學。清初，以潘繼善、江永等為主體的本土學者，以其傳世之作和躬行踐履，建構起一個前后連貫而又具有很大影響力的禮學研究群體。隨著戴震、程瑤田等一批有思想有作為的中堅力量推波助瀾，并帶動了金榜、凌廷堪等旅外學者的學術傳播和延伸，及至嘉道以后胡培翚、俞正燮等人的奮力前行，代代相傳，先河后海，興起一片內外相通而又彼此連貫的禮學研究思潮，既覆蓋了徽州本土，也驅動了江浙及京師地區的考證禮學的興起，終至成為一個時代學術的主旋律。故近世章太炎、劉師培、錢穆等對此現象皆有一致的評價，認為徽州學者于禮學素有專攻，黃生、姚際恒、江永、戴震等于禮經咸有著述，影響波及后學。至東原出而徽學遂大，一時學者多以治禮見稱。而任大椿作《釋繒》《弁服釋例》，阮元作《車制考》，朱彬作《禮記訓纂》，張惠言《儀禮圖》頗精，也為徽州學派也（劉師培語）。

與明代徽州禮學的“少而空”不同，在有清一代則顯著地表現出“多而實”。究其原因，是鑒于前朝的空疏學風而力求“回歸原典”，加之禮學不擅空言玄談，又與政治規范、社會秩序和民俗禮儀息息相關，故而清代的徽州學者以考證禮學為主體，努力回歸傳統，在考據實學的范式中重建新的禮學模式。若就意識形態層面而言，這是“以經學濟理學之窮”，破“理”而立“禮”，完成由“新安理學”向“皖派禮學”的學術轉型，并建構起一種時代思潮與地域學風緊密聯系的學術范式。若從社會生活層面而言，徽州禮學家也是深負經世致用的職責與使命，通過揭示由明至清的禮制禮儀在特定區域內的顯著變遷軌跡，來促進禮學研究與當時社會協同發展的進程，引領一個時代的地域觀念與民眾的價值取向，并逐漸向周邊地區擴展，進而對近代以來江浙和京師地區的社會生活和學術發展產生了深遠的影響。若能夠對此問題予以持續的關注與探索，這對當下社會重視傳統人文修養、講求禮儀之道、提倡道德廉政建設諸方面，都具有重要的歷史借鑒和現實啟示意義。