劉延福：《荀子微言》開啟清儒治《荀子》新

作者系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“荀學(xué)接受史研究”負(fù)責(zé)人、河南理工大學(xué)文法學(xué)院教授

惠棟是吳派考證學(xué)的代表人物和乾嘉樸學(xué)的奠基人，《荀子微言》是他晚年思想的精華，也是清代專門校釋《荀子》的著作。惠棟在校釋時(shí)不但采取以《易》注《荀》的方式闡發(fā)荀學(xué)大義，而且對(duì)后儒所詬病的“性惡”論等觀點(diǎn)加以辯解和維護(hù)，開啟了清儒治《荀子》的新模式。

旁征博引 考證翔實(shí)

《荀子微言》一書分為前后兩部分，前半部分題為“荀子微言”，節(jié)錄荀文，闡述荀子合于圣人精微要妙之處，篇幅較長(zhǎng)；后半部分題為“荀子訓(xùn)格之言”，摘錄荀子訓(xùn)格之言，篇幅較短，只條列數(shù)語。《荀子微言》的古籍整理體式為隨文注釋體，即前面為《荀子》的語句，后面加以注語和解釋，既勘定版本、訓(xùn)詁字義，又闡發(fā)荀學(xué)義理。其采取的主要方式有三種。

一是自注，即根據(jù)自己的理解加以注釋。比如，對(duì)于《大略篇》“故其行効，其立効，其置顏色、出辭氣効。”惠棟注曰：“宋本皆作效。”勘定了不同時(shí)期的版本；對(duì)于《儒效篇》“無師法者，人之大殃也。人無師法則隆情矣。”其注曰：“騁其私智，雖當(dāng)非仁。”闡發(fā)了荀學(xué)義理；對(duì)于《勸學(xué)篇》“禮之敬文也”，其注曰：“恭敬而溫文”，既訓(xùn)詁了字義，又闡述了其對(duì)于“禮”的特質(zhì)的理解。

二是引用他注，這其中又包括引用楊倞注（最早注解《荀子》全文者）、引古籍注等。引楊倞注是惠棟最常用的方法，往往直接引用楊倞注而不做說明，這充分說明他對(duì)楊倞注的贊同與尊重。引古籍注也是惠棟常用的方法，在古籍中他引用最多的是經(jīng)書，尤其是儒家典籍，兼及史書、子書。比如，對(duì)于《王制篇》“故天地生君子，君子理天地，君子者，天地之參也。”惠棟引《孟子》及趙歧注：“《孟子》曰：‘夫君子，所通者化，所存者神。上下與天地同流。’趙歧云：‘君子通于圣人。’”在《儒效篇》“并一而不二，所以成積也”中，其引《中庸》曰：“《中庸》曰：‘天地之道，可一言而盡也。其為物不貳，則其生物不測(cè)。’下言天積于眧眧，地積于撮土，山積于卷石，水積于一勺。鄭注曰：‘天地山水，皆合少成多。自小致大，為志誠(chéng)者亦如此乎。’是也。”

三是以《荀》注《荀》，即用《荀子》語注《荀子》，以作內(nèi)證。比如在解釋《解蔽篇》“凡人之患，蔽于一曲而闇于大理”條時(shí)，惠棟注曰：“一隅謂之一曲。體常而盡變，謂之大理。”引用的就是《解蔽篇》“夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之”。在同一篇中，惠棟在注解“物莫之傾，則足以定是非、決嫌疑矣”時(shí)曰：“物莫足以傾之之謂固”，所引用的就是《儒效篇》“萬物莫足以傾之之謂固”一語。

以《易》注《荀》

《荀子微言》最大的特色就是“以《易》注《荀》”的方式，即通過《易》經(jīng)傳來校注《荀子》。惠棟是乾嘉樸學(xué)的奠基人，他的治《易》成就是清代《易》學(xué)的翹楚。在《荀子微言》中，惠棟引用《易》經(jīng)傳之言注解《荀子》達(dá)24次，分別是“荀子微言”部分17次、“荀子訓(xùn)格之言”部分7次。惠棟以《易》注《荀》的目的主要有以下幾種。

一是訓(xùn)解《荀子》字義。比如，對(duì)于《王制篇》中“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始。與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本”一文，惠棟注曰：“在《易》，上經(jīng)天道，下經(jīng)人事。上經(jīng)首《乾》《坤》，故云：‘天地者，生之始也。’有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)。故‘禮義者，治之始也’。下經(jīng)首《咸》《恒》，故‘君子者，禮義之始也’。是之謂大本。”惠棟用《易經(jīng)》乾、坤二卦說明天地在宇宙洪荒中“生之始”的地位，接著又用《序卦傳》的引文說明禮義形成的過程及天地的初始意義，最終證明禮義為“治之始”，充分將《易》經(jīng)傳與荀子重禮的思想聯(lián)系在一起。再如，《王制篇》：“喪祭、朝聘、師旅，一也；貴賤、殺生、與奪，一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也；農(nóng)農(nóng)、士士、工工、商商，一也。”惠棟以《易·系辭下》“天下之動(dòng)貞夫一，故皆曰一也”一語，闡發(fā)荀子根據(jù)遵循天地運(yùn)行的規(guī)律，強(qiáng)調(diào)天地、禮義、君子作為“禮之本”的必然性的觀點(diǎn)。

二是揭示《荀子》與《易》經(jīng)傳思想內(nèi)容會(huì)通之處，探究荀子思想的源流。惠棟曾多次指出《荀子》對(duì)《易》經(jīng)傳思想的傳承。比如《天論篇》：“雖深，其人不加慮焉，雖大不能加焉，雖精不加察焉，夫是之謂不與天爭(zhēng)職”，其注曰：“即《系辭》天下何思何慮一節(jié)之義。”此處所引《系辭》原文為：“《易》曰：‘憧憧往來，朋從爾思。’子曰：‘天下何思何慮？天下同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮？’”《天論篇》的解釋與《系辭》完全一致，說明《荀子》與《易》經(jīng)傳有著較深的淵源。再如，在《勸學(xué)》“《樂》之中和也”下，惠棟注曰：“《易》尚中和，《樂》本乎《易》，故云中和。”惠棟并沒有訓(xùn)解《荀子》字義，而是認(rèn)為《荀子》與《易》在某些內(nèi)容上具有相通的理念。

尊崇荀子 維護(hù)荀學(xué)

除校注《荀子》之外，惠棟還極力為荀子及荀學(xué)辯護(hù)，是清代最早尊荀的學(xué)者之一。比如，對(duì)于飽受后儒詬病的“性惡”說，他多次替荀子辯解。在《成相篇》“暴人當(dāng)拳，仁人糟糠”下，其注曰：“荀子自謂其言悲切，蓋當(dāng)秦將并一之時(shí)，極惡之世，故有性惡之說。”惠棟站在荀子的立場(chǎng)上，認(rèn)為“性惡”是荀子迫于形勢(shì)的“悲切”之言。在解釋《賦篇》“天下不治，請(qǐng)陳佹詩”時(shí)，他說：“孟子言性善，本其初也。荀子言性惡，痛其習(xí)也。后之學(xué)者不知人論世，而猥以荀子之非，安可與之言學(xué)哉！”他還認(rèn)為荀子由于生逢亂世而“痛其習(xí)”，言性惡是為了勉勵(lì)人積學(xué)，強(qiáng)調(diào)論人論學(xué)應(yīng)該“知人論世”，否則認(rèn)識(shí)就會(huì)不客觀。再如，對(duì)于荀子的禮學(xué)思想，他認(rèn)為乃承繼子夏的禮學(xué)而來。在注解《勸學(xué)篇》“學(xué)至乎禮而后止”“終乎讀禮”一語時(shí)，他說：“自子夏論《詩》有禮后之說，而夫子與之，故其徒皆傳其學(xué)。五傳至荀子……”，認(rèn)為子夏至荀子乃一脈相承，荀子的禮學(xué)仍為孔門嫡傳，這就與排斥荀子、將荀子看成儒家“歧出”的觀點(diǎn)截然不同。在分析《不茍篇》中之“微”與“誠(chéng)”時(shí)，惠棟曰：“誠(chéng)即《中庸》之慎獨(dú)也，獨(dú)即《中庸》之至誠(chéng)也，又謂之微。”將《荀子》與《中庸》會(huì)通起來，再一次維護(hù)了荀子在儒家正統(tǒng)中的正當(dāng)性。

為了替荀子辯護(hù)，惠棟甚至不惜與宋儒交鋒，認(rèn)為即使是周敦頤、朱熹也對(duì)荀學(xué)多有借鑒。比如，在解釋《不茍篇》中的“誠(chéng)”字時(shí)，惠棟注云：“宋儒謂荀子不識(shí)誠(chéng)字。周子曰：‘誠(chéng)則無事矣。’正用《荀子》語。然則周子亦不識(shí)誠(chéng)字耶。”主張周敦頤都曾借鑒荀子的觀點(diǎn)；對(duì)于“至誠(chéng)則無它事矣”，其注云：“朱子曰：‘誠(chéng)則眾理自然，無一不備，不待思勉而從容中道矣。’”認(rèn)為朱子與荀子有思想上的一致性；對(duì)于“唯仁之為守”“唯義之為行”，其注云：“周子所謂誠(chéng)之通”“周子所謂誠(chéng)之復(fù)。”將周子與荀子的思想聯(lián)系起來。惠棟的這些注語，不僅論述了宋儒與《荀子》會(huì)通之處，而且還不留情面地對(duì)宋儒曲解《荀子》的行為進(jìn)行了批評(píng)，批駁了宋儒對(duì)荀子不恰當(dāng)?shù)墓ピ懀�這種勇于批判的態(tài)度在當(dāng)時(shí)來說是難能可貴的。

總之，雖然《荀子微言》并非對(duì)《荀子》全書的校釋，且存在著隨意刪減原文、盲從古文等現(xiàn)象，但是作為清代漢學(xué)家專門校釋《荀子》的肇始之作，此書在校釋時(shí)既能夠旁征博引，又以《易》注《荀》、特色鮮明，并特別重視對(duì)荀學(xué)義理的闡發(fā)，與乾嘉學(xué)者重考證、輕義理的方法大相徑庭。這在清代《荀子》注本中十分少見，非常值得我們關(guān)注。