李建中：兼性思維與文化基因

“兼”字

“文”字

“天”字

“通”字

作者：李建中，系國家社科基金重大項(xiàng)目“中國文化元典關(guān)鍵詞研究”首席專家，武漢大學(xué)通識教育中心主任、文學(xué)院教授

關(guān)于“文化基因”的思考可以有不同的角度：考古學(xué)的，人類學(xué)的，遺傳學(xué)的，歷史學(xué)的，語言學(xué)的，等等。筆者嘗試從歷史語義學(xué)的角度切入，通過對幾個文化關(guān)鍵詞的“說文解字”，探討中國人的“兼性思維”與中華文化基因的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

先從“兼”這個關(guān)鍵詞說起。古代中國是農(nóng)耕文明，對漢語關(guān)鍵詞作知識考古學(xué)研究，常常可以從某一個字或詞的詞根性追問中，找到它的農(nóng)耕文明源頭，比如“兼”這個字就在《說文解字·禾部》中釋義為手持雙禾：“兼，并也。從又，持秝。兼，持二禾；秉，持一禾。”《說文解字·又部》說得更明白：“手持一禾為秉，手持兩禾為兼。”“兼”與“同”“容”“包”“懷”等字同義。關(guān)于《孟子·滕文公下》“周公兼夷狄”，焦循正義稱：“兼、同、容三字義同。故楊倞注以‘兼術(shù)’為‘兼容之法’。君子之容物，亦猶天子之同徐方。《廣雅·釋詁》云：‘兼，同也。’本諸此。容之義為包，包之義為懷。”“兼”又與“通”同義。《管子·五行》說：“天子出令……命行人修春秋之禮于天下諸侯，通天下，遇者兼和”，集校引張佩綸云：“兼，通也。”“兼”還與“三”同義。《文選·鮑照〈還都道中作〉》有“俄思甚兼秋”，李善注：“兼猶三也。”老子《道德經(jīng)》有“一生二，二生三，三生萬物”，“二”為陰陽，“三”則是陰陽兼和之態(tài)，故“三生萬物”亦可理解為“兼和生萬物”。概言之，“兼”有兼和、和同、兼容、包容、懷柔、會通諸義。

持雙禾者為“兼”，持單禾者為“秉”。“手持兩禾”者，兼和包容，會通適變；“手持一禾”者，固守一端，偏于一方。上古文明史之嬗變是“兼”在前而“秉”在后，堪稱最簡上古文明史的《莊子·天下篇》對此有生動的敘述，《天下篇》所勾勒的上古文明史的基本線索就是“道術(shù)”裂變?yōu)椤胺叫g(shù)”：前者為“兼”，后者為“秉”。

何為“道術(shù)”？《天下篇》說：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。”這是本源也是本原意義上的“兼”，所以冠名為“道”。“其備乎”者，六通四辟（“六通”為四方上下之空間通達(dá)，“四辟”為春夏秋冬之時間順暢），見天地之純、古人之大體。《天下篇》所描述的“道術(shù)”，是上古時代的兼性思維，是對中華文化基因之主體思維方式的“釋名以彰義”。

“道術(shù)”在前，“方術(shù)”在后。《天下篇》接著說：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……不該不遍，一曲之士也。”“兼”慢慢蛻變?yōu)椤氨�”，“道術(shù)”慢慢蛻變?yōu)椤胺叫g(shù)”。何為“方術(shù)”？“方術(shù)”與“道術(shù)”相對，偏于“一察”“一得”“一曲”和“一端”，秉持一端而不見全體，自好一察而以為全有。如果說“道術(shù)”是“兼性思維”，那么“方術(shù)”則為“端性思維”或者說是“單向性思維”。所以《天下篇》認(rèn)為從“道術(shù)”向“方術(shù)”的蛻變是一件不幸的事，一件令人悲哀的事：“悲夫，百家往而不反（返），必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見天地之純、古人之大體，道術(shù)將為天下裂。”可見“兼性思維”作為中華文明的文化基因，到了莊子那個時代發(fā)生蛻變。《天下篇》的作者要找回“兼性”，要返回“道術(shù)”也就是“兼性思維”。

為什么說兼性思維是中華文明的文化基因？作為文化基因的兼性思維，其特征何在？探究兼性思維與文化基因之關(guān)聯(lián)有何現(xiàn)實(shí)意義？回答這些問題，依然要借助對文化關(guān)鍵詞的詮解與闡釋。下面著重分析三個關(guān)鍵詞：說“文”以察思維主體之兼性，談“天”以辨思維對象之兼性，疏“通”以明思維過程之兼性。

許慎《說文解字》對“文”的解釋是“錯畫也，象交文”，后來段玉裁注引《考工記》“青與赤謂之文”，二人均將“文”釋為文采、花紋。我們知道，文采或花紋只是“文”的義項(xiàng)之一而并非“文”的詞根義，“文”的詞根義須追溯至卜辭即甲骨文，徐中舒《甲骨文字典》釋卜辭之“文”為“象正立之人形，胸部有刻畫之紋飾，故以文身之紋為文”。

“象正立之人形”，是說“文”乃“人”形之一。卜辭中“象正立之人形”的，除了“文”，還有“大”“天”和“夫”等字，而卜辭的“人”則是“象人側(cè)立之形”。由此可知，“文”首先是一個名詞，或者說具有名詞的詞性，它所描畫或展示的是一位正面站立的，胸前有文身的人。作為名詞，“文”既是一位活生生的“人”，又是一件藝術(shù)品、一個文本。

“刻畫之紋飾”和“以文身之紋為文”，卜辭之“文”的這兩項(xiàng)釋義中，“刻畫”和“文身”是動作，是主體的文化藝術(shù)創(chuàng)作行為；“紋飾”和“文身之紋”，則是作為名詞的“文”（藝術(shù)作品）的特性（藝術(shù)性和審美性）。前者賦予“文”以動詞的詞性，后者賦予“文”以形容詞的詞性。

概言之，“文”首先是一個名詞，界定著一個兼有藝術(shù)家和藝術(shù)品之雙重身份的主體；“文”又是一個動詞，敘述著一個正在發(fā)生的藝術(shù)行為或文化事件；“文”還是一個形容詞，描繪著這件藝術(shù)品的審美特性和藝術(shù)魅力。一個“文”字，將文化或藝術(shù)創(chuàng)作的主體、主體的創(chuàng)作行為、行為之結(jié)果（文本）的審美特征融為一體。“文”的一字三性，實(shí)質(zhì)上是兼性主體的一體三性（創(chuàng)造者、作品和作品特性），生動而形象地體現(xiàn)出中華文化基因之兼性思維的主體性特征。

在中華文明史上，作為文化基因之表征的主體兼性無處不在。以中國古代的文學(xué)家為例。古代中國，并沒有職業(yè)的文學(xué)家，或者說賦詩作文并非文學(xué)家單一的立身之道或謀生之途。就社會身份而言，文學(xué)家亦官亦民：達(dá)時為官，窮時為民；出仕時為官，隱遁時為民；天下有道時為官，天下無道時為民。就文化身份而言，文學(xué)家亦學(xué)亦文：“辨章學(xué)術(shù)”時為學(xué)者，“獨(dú)抒性靈”時為文人；撰著《新唐書》時為學(xué)者，閑談《六一詩話》時為文人；出任四庫館臣時為學(xué)者，退居草堂閱微時為文人。就學(xué)者身份而言，文學(xué)家又悠游于經(jīng)史子集之間：于經(jīng)部立天下公理，于史部識前車轍痕，于子部拓寬視野，于集部涵養(yǎng)性情。創(chuàng)作主體這種一身而數(shù)任、一人而多能的兼性特征，成功地超越了《天下篇》所說的“方術(shù)”而返回“道術(shù)”，從而成就了中國古典文學(xué)及文化的博雅多元和文備眾體。

劉勰《文心雕龍》稱“詮序一文為易，彌綸群言為難”，前者是“端性思維”，后者為“兼性思維”；前者為“方術(shù)”，后者為“道術(shù)”。《文心雕龍》將“端性思維”形容為“庭間回驟”，其弊端是“各照隅隙，鮮觀衢路”，“各執(zhí)一隅之解，欲擬萬端之變，所謂‘東向而望，不見西墻’也”；而“兼性思維”則是“萬里逸步”，其優(yōu)長是“操千曲而后曉聲，觀千劍而后識器”，所謂“圓照之象，務(wù)先博觀”，“智術(shù)之子，博雅之人，藻溢于辭，辯盈乎氣”。中華文化基因中的兼性思維成就了兼性主體，而主體身份的多樣性反過來又鑄成兼性思維的主體性緣由。

如果說，由“文”的一字三性，我們可以追溯到中華文化基因之兼性思維的主體性緣由及原質(zhì)；那么，由“天”的字形及字義，則可以見出兼性思維之對象的天人合一。

《說文解字》釋“天”：“天，顛也，至高無上，從一、大”；釋“大”：“天大，地大，人亦大，故大象人形”。“大”的本義為“大人”，與象幼兒之形的“子”相對，引申為凡大之稱而與小相對。前面談到，卜辭中的“天”和“大”都是“人”，都是“象正立之人形”。據(jù)徐中舒《甲骨文字典》，卜辭的“天”一般讀作和用作“大”（即“正立之人形”），其字形除了頭上加一橫，還有兩種寫法：頭上加兩橫（表示“上”），頭上加一個方框（突出人之顛頂以表示“天”）。一個“天”字，字形和字義既有“人”（或“夫”）又有“天”（或“大”），這是中國文化“天人合一”的字源說根據(jù)，更是對中華文化基因之兼性思維的客體性確證。《周易》八經(jīng)卦之“乾”，其卦象是天、地、人三“大”合一，亦可視為軸心期中國文化元典對兼性思維之對象或客體的象喻式言說。

段玉裁注《說文解字》的“天”：“顛者，人之頂也，以為凡高之稱。始者，女之初也，以為凡起之稱。然者，天亦可為凡顛之稱：臣于君，子于父，妻于夫，民于食，皆曰天是也。”段注“凡顛之稱”的四個例子，是對“天”義的引申或擴(kuò)展。作為思維的對象或客體，“天”的兼性特征在中國文化典籍中得到充分闡發(fā)。在不同的思維主體和闡釋主體的眼中，“天”有多種意涵。先秦諸子百家，各家有各家的“天”，合起來就是“天”之兼性。比如先秦文化有孔儒的“畏天”和老莊的“法天”：孔儒所“畏”之“天”，是命運(yùn)的天，主宰的天；老莊所法之“天”，是自然的天，無為的天。同處人類軸心時代，繼北方的老子“法天”、孔子“畏天”之后，南方的屈原以其詩人之哲思與哲人之詩性，發(fā)出疑“天”之“問”。而屈原的“天問”既關(guān)乎天道（自然生態(tài)）更關(guān)乎人事（政治生態(tài)），從而賦予“天”更大的兼容性和更豐富多元的內(nèi)涵。

“天”作為中華文化基因之兼性思維的客體承載，成為后世哲人不斷追問的對象。僅以當(dāng)代哲學(xué)家為例，馮友蘭《中國哲學(xué)史新編》論“天”有五義：天空（物質(zhì)之天）、天神（主宰之天）、天命（命運(yùn)之天）、天性（自然之天）和天理（義理之天）。龐樸《天人之學(xué)述論》在馮氏“五義”的基礎(chǔ)上提出“三義”：物質(zhì)的天（形而下）、精神的天（形而上）和本然的天（形而中）。張岱年《中國古典哲學(xué)概念范疇要論》既講“三義”又講“二元”：前者指“最高主宰”“廣大自然”和“最高原則”，后者指“無限的客觀存在”與“最高的神靈或觀念”。孔子感嘆“天何言哉”，天無言，老子說“大音希聲”，莊子說“言無言”。天，顛頂也。“天”是兼性思維之對象的至上之在，因而也是兼性思維的至上之在。

《莊子·大宗師》說：“知天之所為，知人之所為者，至矣！”大地上的“人”，何以知“天”又何以至“天”？這就需要另一個關(guān)鍵詞“通”。《說文解字》釋“通”：“通，達(dá)也。從辵，甬聲。”卜辭的“通”也是從辵、從用或從甬。用或甬是聲符，辵是義符。辵從彳、從止，有行行止止之義。人在大地上行走，行行止止是常態(tài)。中華文化基因有兩大元素：“不舍晝夜”的行走者，是儒家；“虛靜無為”的隱遁者，是道家。二者的兼和或包容便是“通”。

《說文解字》訓(xùn)“圣”為“通”：“圣，通也。從耳，呈聲。”段注亦謂“圣，通而先識”，“一事精通，亦得謂之圣”。先秦典籍常將“圣”與“通”關(guān)聯(lián)，如《周易·系辭》有“圣人有以見天下之動，而觀其會通，以行其典禮”，前引《天下篇》稱“圣人”是無所不通的：“以天為宗，以德為本，以道為門，兆于變化，謂之圣人。”儒家以一事不知為恥，孔子即為大通之圣。鄭樵作《通志》，稱自有書契以來，能識“會通”之義者，孔子為第一人：“惟仲尼以天縱之圣，故總《詩》《書》《禮》《樂》而會于一手，然后能同天下之文；貫二帝三王而通為一家，然后能極古今之變。”司馬遷心儀孔子，“雖不能至，心向往之”，作《史記》而“究天人之際，通古今之變”。《史記》之后，冠之以“通”的典籍代代皆有：唐人杜佑《通典》，北宋司馬光《通鑒》，南宋鄭樵《通志》，元人馬端臨《通考》，明人方以智《通雅》，清人章學(xué)誠《通義》……會通之義大矣哉。

本文所詮解的四個元關(guān)鍵詞，“兼”說的是兼性思維的總體性特征，“文”“天”和“通”則依次討論兼性思維的主體、對象和過程，從而構(gòu)成一個關(guān)于中國文化之思維方式及闡釋理論的話語體系。以兼性思維為方法或路徑的兼性闡釋理論是“中國智慧”，是中西文化比較意義上的“相對之中國”；以“兼”“文”“天”“通”等中華文化元關(guān)鍵詞為核心理念和意義世界的話語體系是“中國特色”，是話語重構(gòu)和范式重建意義上的“必要之中國”。在鏡鑒西方、通變傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上標(biāo)舉中華文明的“中國性”，正是本文討論兼性思維與文化基因之內(nèi)在關(guān)聯(lián)的現(xiàn)實(shí)意義所在。