舜文化與湖湘文化建構

[ 基金項目:國家社科基金重大項目：《湖湘文化通書》（10 &ZD067）]

內容提要：起源于黃河流域的舜文化，到了湖湘地區產生了多元性文化意義，即包括政統、道統、文統、神統的多重文化意義。多重意義的舜文化一直參與著湖湘文化的建構過程，對湖湘地區的各個層面的文化均產生了很大的影響。

從區域文化的角度看，湖湘文化是長江流域的區域文化，一直遠離中原文化，而舜文化首先屬于黃河流域的中原文化。但是，舜文化卻與湖湘文化有著非常密切的聯系，它作為湖湘文化的源頭，一直參與著湖湘文化的建構過程，與湖湘地區的各個層面的文化均有著不可分割的內在聯系。

舜文化與湖湘文化的聯系是如何建立起來的？通過對舜文化與湖湘文化建構的研究，能夠讓我們深入把握湖湘文化建構過程中的一些特點，包括區域文化之間的交流互動過程，同時涉及主流文化與邊緣文化的地位轉換過程、精英文化與民俗文化的相互滲透等等。

一、舜文化在湖湘的多元性意義

舜帝與湖湘文化的聯系，可以追溯的歷史依據主要有兩點。其一，涉及舜化南國的歷史記載，如《尚書·大禹謨》、《韓非子》、《淮南子》所記載的舜帝派堯征三苗，知道三苗強悍，不能用武力征服，故而制止了“禹將攻之”的戰略，而采取道德教化、移風易俗的方式，終使江南大治。其二，舜葬九嶷的歷史記載，如《史記·五帝本紀》記載，舜在南巡之時，“崩于蒼梧之野，葬于江南九嶷，是為零陵”。這一點對湖南影響尤其深遠，至少從漢初開始，舜陵成為湖湘之地的重要文化地標，同時在湖湘文化建構過程中發揮了很大影響。

由于舜是傳說中4000多年前的歷史人物，當時并無可靠文獻記載，他的生平事跡均是由后人口耳相傳，直到春秋戰國時期才在當時的文獻中定型。所以，舜帝及其舜文化在歷史長河中被不斷演繹、詮釋，其歷史文化內涵十分豐富。而舜文化在傳播到湖湘地域時，又與湖湘本土文化相互滲透，從而體現出多元性文化意義。為說明這一點，我們先從最近的歷史文化現象入手。

從漢代以來，湖南永州九嶷山一直就有舜帝陵及祭祀舜帝的活動，這些建筑及祭祀活動一直延續到明清以后。許多士大夫對舜帝陵及其祭祀活動留下了文字記載。如清朝永州司馬劉作霖于康熙7年游九嶷山時，撰有《游九嶷山記》一文，文中記道：

此山蓋從舜得名也，故舜源從舜主之，而娥皇、女英諸峰，亦皆因舜以命名，以故歷代遣祭諸臣，洎高人韻士，往往窮搜博覽，歷幽探奇，扢揚標榜，從古相傳，于今稱絕云。……然最可異者，深山大麓之中，不乏廬舍田畝之治、丁男紅女之類，又有鼓歌負版之瑤。周道耶？崎嶇耶？中原耶？異域耶？虞帝之教化至今聲施不絕耶？是耶？非耶？今而后有事于茲者，不可無此一往。余故記之，以為續游者先。[ 劉作霖：《游九嶷山記》，《九疑山志（二種）》卷三，《藝文上》，《湖湘文庫》甲編，岳麓書社2008年，第162-163頁。]

在這段不太長的游記中，卻包含著關于舜帝、舜文化與湖湘文化交流后而產生的豐富文化內涵，反映了湖湘之地的舜文化的多元意義。這位儒家士大夫置身于永州九嶷山的眾多自然與文化景觀中，包括幽渺的山林洞巖之中，遍布舜帝、二妃的古跡，加上丁男紅女的田園、鼓歌負版的瑤民，竟然使得他心中涌現出一系列疑問：“中原耶？異域耶？” “是耶？非耶？”紛呈的多元文化使他感到十分迷惘，故而他將這一切記錄下來，留給后人作出解答。這是對九嶷山文化構成的疑問，也是對多元性舜文化的內涵的疑問。

舜文化的多元性意義，源于歷史文化建構中舜的多重身份。在湖湘之地，舜具有完全不同的文化身份和文化基因，他既是代表古代政統的天子，又是代表道統的先師；他既是具有超然力量的神，又是具有豐富人性情感的人。當這些不同的文化意義同時呈現于湖湘大地時，不能不讓士大夫劉作霖陷入難解的困惑中。

首先，舜作為天子，舜文化具有代表“政統”的政治文化意義。舜是華夏族的五帝之一，隨著中原華夏文化居于中華文明的核心地位，包括舜帝在內的五帝就成為中原王朝帝系的“先帝”、“圣王”。司馬遷《史記》說舜帝南巡“崩于蒼梧之野，葬于江南九嶷”，應是他在“窺九疑，浮沅湘”[ 《前漢收》卷62，《司馬遷傳》]的南游中看到了九嶷山的舜陵。事實上，長沙馬王堆出土的地圖中就有“帝舜”陵墓方位的標識，正是九嶷山地區。可見，至少從秦漢開始，中原王朝的歷代帝王均要祭祀舜帝。湖南是中華大地上唯一具有舜帝陵的地方，故而也就成為歷朝帝王祭祀舜帝的地方。由于永州遠離中原王朝，故而祭祀的方式，主要采取“望祭”的形式，或者是派遣官員至舜陵祭祀。據史籍確切記載的祭舜，最早是秦始皇三十七年（公元前210年），“十一月，（秦始皇）行至云夢，望祀虞帝于九疑山。”[ 《史記·秦始皇本紀》。]隋、唐以后特別是明清時期，每個朝代均派遣官員到寧遠舜廟祭祀，祭祀舜帝更是成了定制。這種祭舜活動主要是宣示王朝的正統性，具有體現“政統”的政治意義。

其次，舜作為先圣，舜文化具有代表儒家道統的文化意義。在儒家經典體系中，舜是中華道德文化的奠基人。“五經”中的《尚書》、《周易》，《四書》中的《論語》、《大學》、《中庸》、《孟子》，均有關于舜所建立、倡導、傳授中庸、孝悌、德治道德文化的記載。當然，在舜帝提出這些道德思想的上古時代，這種道德文化還只有中原地區的區域文化意義；經過早期儒家的倡導，特別是由于西漢推行“獨尊儒術”的文化政策，宋代新儒家的文化復興，舜文化演變發展為中華道德文化的代表。朱熹在為《中庸章句》作序時說：“蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。”[ 《中庸章句序》，《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社，第29頁。]這就進一步強化了舜在道統史上的地位。而舜帝陵在湖南這一事實，對于湖湘文化的道統意識的強化是起了重要推動作用的。所以，宋以后，湖南的舜帝祭祀與湖湘的道統意識相互促進。明清帝王在祭祀舜陵的祭文中，也是“治統道統，昭垂奕世”、“繼道統而新治統”。[ 《御祭文·國朝康熙文》、《九疑山志兩種》（湖湘文庫本），岳麓書社2008年，第117~118頁。]

其三，舜作為一位藝術化、人性化的人，舜文化獲得了文統的意義。史籍有關于舜帝及其二妃愛情故事的記載，唐堯有二女名娥皇、女英，均嫁于虞舜為妻。虞舜南巡而逝，葬于湖南九嶷山，娥皇、女英南下途中聞訊，投湘江而逝。舜帝與二妃的愛情故事，成為后來士大夫在湖湘之地吟詩作賦的重要主題。所以，在湖湘士大夫及廣大民眾的眼中，舜又是一位普通的人，無論是士大夫、文人的文學作品，還是民間流傳的關于舜帝與二妃的愛情故事，均使得舜文化充滿藝術化人性的價值。諸多涉及舜與二妃愛情故事的文學藝術作品，充滿人性光彩和藝術價值，并成為湖湘文化的重要組成部分。

其四，舜文化不僅是一種官方文化或士人文化，體現在歷史文獻、各類書冊中，同時也是一種具有深厚社會基礎的民間文化，體現在大眾的日常生活中，特別是與民間宗教融為一體，舜又成為一種具有超強能力的神靈，故而舜文化又體現出一種民間宗教意義。士大夫的舜帝形象具有圣性，文人墨客的舜帝形象具有人性，而民間宗教的舜帝則充滿著神性。湖湘民眾祭祀舜帝，往往是與祈雨、消災的民間宗教活動聯為一體。永州司馬劉作霖所撰《游九疑山記》記載的瑤民祭舜陵，其實就是一種民間宗教的祭祀儀式，所以劉作霖才有“中原耶？異域耶？”的追問。

舜文化具有上述的四種文化意義。除了第一種政治文化意義外，其他三種意義均與湖湘文化密切相關。所以，我們在此主要從湖湘地域文化的角度，進一步闡述舜文化的區域性特色。

二、舜文化與湖湘道統

班固在《漢書·藝文志》中論述儒家的特點時說，儒家“祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道為最高。”確實，在儒家的經典系統中，無論是《五經》系列，還是《四書》系列，虞舜均有重要的地位，是這個最高的“道”統的傳遞人。孔子一直稱道堯、舜、禹、周公之道，孟子將此發展為一個從堯舜到孔子的傳道系列，奠定了道統學說的基礎。經過唐代韓愈的《原道》，特別是經過朱熹《中庸章句序》的闡發，儒家道統論完全形成。儒家之道經歷了堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔、孟的“圣圣相傳”，傳到了二程、朱熹。這個“道”的內核則是“允執厥中”。總之，舜在這個道統接受系別中占有很重要的地位，舜文化具有濃厚的道統意義。

具有道統意義的舜文化與湖湘有什么關系呢？可以分兩個階段來看。

第一個階段，從遠古堯舜時代到中古漢唐時期。這個時期中原文化一直占主導地位，而湖湘地區在政治上、文化上均是邊緣地區，因而道統的授受完全是在中原地區，只是在后來逐漸對湖湘地區產生影響。

具有道統意義的舜文化能夠波及到湖南，最初是以“舜化南國”的形式對湖湘文化產生影響。舜作為中原地區的氏族部落首領，曾經征服南方氏族部落三苗。《尚書·虞書·舜典》曾記載舜“柔遠能邇，惇德允元。而難任人，蠻夷率服。”虞舜通過偃兵修教、惇德懷遠的戰略，使南方的三苗心悅而誠服。關于舜化南國的故事，在許多先秦文獻中有記載。如《韓非子·五蠹》記載：“當舜之時，有苗不服。禹將攻之，舜曰：‘不可’，上德不厚而行武，非道也。乃修教三年，執干戚舞，有苗乃服。”由于虞舜注重修德，推行“耀德不觀兵”的策略，以致《史記·五帝本紀》有“天下明德皆自虞帝始”之說。舜推崇德治，使得南方苗蠻民族心悅誠服，舜南巡蒼梧而逝，能葬于苗蠻之地的九嶷山，應與舜化南國、惠及苗蠻的結果有關。此后，道統意義的舜文化滲透于楚文化中，從而影響了湖湘。自稱蠻夷的楚人，就保持著對舜帝的尊重和對舜文化的景仰。這特別體現在著名楚國詩人屈原的作品中。屈原的內心世界一直有很深的“重華情結”，當他面臨楚王昏庸、小人暗算、顛沛流離的生命困局時，他唯一能夠傾訴、表白的對象就是先圣舜帝。所以他在《離騷》中寫道：“依前圣以節中兮，喟馮心而歷茲。濟沅湘以南征兮，就重華而陳詞。”屈原在沅湘之地而向舜帝陳詞，體現了舜的道統文化與沅湘地域文化的融合。正如楊義先生所說：“中原儒者已把堯、舜、湯、文、武視為圣王系列。因此《離騷》的‘重華情結‘，應該看作是對中原文明的認同，一種跟沅湘文化聯系在一起的認同，它追求長江文明和黃河文明的融合。”[ 楊義：《屈原詩學與湖湘文化》，《湖湘文化百家言》湖南人民出版社，2008年，第360頁。]所以，漢唐以來的儒家士大夫贊揚屈原的堅貞品格和崇高道義，就包含著將虞舜與屈子相聯系的道統意義，如柳宗元寓永州時所撰《吊屈原文》，他寫道：“先生之不從世兮，惟道是就。”“窮與達固不渝兮，夫惟服道以守人。”[ 柳宗元：《吊屈原文》，陶澍等：《洞庭湖志》卷十，岳麓書社2009年，第299頁。]柳宗元強調屈子能夠堅守道義而窮達不渝，是由于屈子的道義來源于舜帝的“明德”影響與道統關聯。

第二階段，從兩宋至晚清。這個時期中國文化的格局發生變化，主要表現是理學思潮興起與文化重心南移，這一背景促進了湖湘士大夫對舜的道統文化的自覺承擔。

儒家道統說的完全成型是宋代，宋代理學家均表現出對從堯舜禹到孔孟道經的傳承意識。而兩宋時期的湖湘是理學興起的重鎮之一，理學開山周敦頤是湖南人，還有“當時為最盛”的胡氏父子、張栻的湖湘學派，另外還有許多著名理學家如朱熹、直德秀、魏了翁也在湖湘之地講學。湖湘理學的道統意識強化了他們對虞舜的尊崇與認同，于此同時，湖湘之地以舜祠、舜陵為中心的舜文化又浸潤、助長了湖湘理學家的道統意識，湖湘道統意識的強化與湖湘學派興起有關。胡安國、胡宏是湖湘學奠基人，張栻則是湖湘學派及當時學界的一代宗師。張栻于乾道年間主持岳麓書院，將湖湘學派發展到鼎盛。作為湖湘學派的宗師，胡宏、張栻特別注意挖掘湖湘之地的道統、道學資源。周敦頤在北宋時期地位并不高，但是，胡宏、張栻竭力表彰其作為直接孔孟之學的道統傳人，故而刊刻濂溪的著作、修建濂溪的祠堂，這樣，使得這個歷來被視為“荊蠻”的湖湘之地亦成為中華道統的核心區域。由于張栻的道統意識很強，并長期在湖湘之地發展理學，故而對列入道統譜系的舜特別關注，他利用春祭，親自去永州舜陵主持祭舜活動。他親撰《祭舜祠祝文》說：

惟斯民之所以生，斯世之所以立，系人倫之教是賴，而圣人，實人倫之至也。帝之盛德，冠冕萬代，固豈下臣所敢贊述。蒼梧之野，謂帝嘗臨。寅緣此邦，獲奉廟祀。[ 《南軒集》卷四十二，《祭舜祠祝文》。]

他對舜作為“人倫之至”的傳道圣人表達了無限的崇敬，尤對其嘗臨蒼梧之野作了特別強調。聯系張栻在湖湘之地傳道授業時，經常和湖湘弟子探討舜帝之道的內涵，如他對“岳麓巨子”彭龜年論舜文化：“道外無物，物外無道。舜明于庶物則萬理若，察一以貫之，卓然大中之域，非生知其能然乎？”[ 《南軒集》卷三十一，《簽彭子壽》。]顯然，張栻祭祀舜帝與他在湖湘倡揚道統直接相關。

胡宏、張栻的道統意識影響了南宋時期的湖湘后學，宋理宗時期著名理學家真德秀在湖南任地方官時，大力宏揚湖湘道統、理學。如他表彰周敦頤“上承孔孟之學，下啟河洛之傳”，是湖湘道統的重要傳人。繼而他又以胡氏一家、朱熹與張栻傳道湖湘，肯定湖湘理學“學術源流之盛”的影響。同時，他將此道學追溯到舜帝，他繼承朱熹以十六字心傳為舜堯授受道統的思想，專門作有“心經”，提出“舜禹授受，十六有言。萬世心學，此其淵源”。這樣，舜文化就與周敦頤道統聯系起來。又如南宋后期理學家、曾主任岳麓書院山長的歐陽守道，亦以道統意識表彰舜帝。他曾表達出對永州舜祠及所代表的道統文化的特別尊崇，他說：“想古風于寂寥，隔千載其一日，登高望遠，九嶷、蒼梧仿佛隱見，皆足以起人悠然之思，境契于心而道在耳目間矣。”[ 《巽齋文集》卷十二，《送曲江侯清卿序》。]歐陽守道是在廣東曲江作此文，可見九嶷的舜祠、舜陵在他心目中的重要地位，而此地位又是與“道在耳目間”的道統意識是聯系在一起的。

以后，在湖湘的許多士大夫均受這種將湖湘舜文化與道統觀念聯系起來的思想影響。如明代黃表卿在其所撰《九疑山賦》中，就將舜帝來湖南與傳道聯系起來，他說：“古者得道，帝之有虞。浮湘江而泝瀟浦，登疑嶺而望蒼梧。灑西江之淚兮，斑斑之文竹千畝，奏《南風》之琴兮，戛戛之古松數株。”他接下來特別強調原本屬晉之北的舜文化在湖湘落戶具有“立本”的重要文化意義，認為虞舜在湖湘留下的文化遺跡使得湖湘人士“有舜江則可枕可潄，有舜壇則可攀可躋”[ 康熙：《御定歷代賦匯》卷十九，《虞舜大典》（古文獻卷下）岳麓書社2009年，第1672頁。]，寓意著舜文化中道統意義的綿延。許多湖湘后學均表示了舜文化中的道統意義的傳承，明代湖湘詩的文人李夢陽作《大舜贊》：“圣狂天淵，一念則兮。孟欽大孝，孔贊克君。袗衣鼓瑟，今如見之。我猶鄉人，雞鳴孳孳。”[ 《空洞集》卷六十，《虞舜大典》（古文獻卷下），第1677頁。]李夢陽特別強調自己作為舜之“鄉人”，對舜文化的傳承。清代著名湖湘學人何紹基撰《舜陵》詩，將湖湘之地視為舜之道統的傳授之地，他說：“衡山之陽帝攸宇，南面無為萬方覩。九疑陵廟乃北鄉，魂兮歸來戀中土。……初致山祇效玉琯，遂使苗民格干羽。山國俗不隔時代，二三千載猶父祖。至今春秋肅祀享，尚盛遺風獻歌舞。”[ 民國31年《寧遠縣志》卷二十二，《虞舜大典》（古文獻卷下）第1734嶚。]何紹基認為，雖然湖南之地有自己的風俗傳統，但舜帝所代表的道德文化、道統精神，仍在湖湘大地扎下根來。

三、舜文化與湖湘文統

舜帝及二妃文化現象既是經史記載的歷史，又是湖湘民間宗教的神靈，同時還是兩千多年以來文人墨客表達自己的情感、心緒的文學題材。無數詩人創作了以舜及二妃的愛情為題材的詩賦，使得舜文化又有十分濃厚的人性化的文統意義。如果說沅湘地區祭祀湘水神體現的民間化的舜文化的話，那么，兩千多年的文人墨客的文學作品建構的卻是文人化的舜文化。文人化的舜文化是以經史記載的歷史文化為文獻依據，以民間宗教文化為藝術源泉，從而構造出另一具有人性化色彩的藝術世界。

將舜文化建構成人性化藝術文化的奠基者是屈子。屈原流放于沅湘地區時，對舜帝及二妃的神話傳說十分關注，并將其作為楚辭創作的重要題材。屈原《楚辭》中涉及舜帝及二妃的作品有很多。其中《九歌》中的《湘君》、《湘夫人》二篇是專門以舜及二妃的愛情為題材，是這種人性化的詩學的典范之作。另外，屈原多名篇均涉及舜與二妃，如《離騷》中有“濟沅湘以南征兮，就重華而陳詞”，“重華”即舜帝；《天問》有“舜閔在家，父何以鰥？堯不姚告，二女何親？”《遠游》有“二女御《九韶》歌，使湘靈鼓瑟”等等。可見，舜帝及二妃在屈原的詩賦作品中占有十分重要的地位。那么，屈原關于舜文化的楚辭作品中，表達了什么樣的人性化藝術意義呢？

主要有兩點。其一，以舜帝與湘妃的愛情為題材，抒寫、表達了一種發自內在人性、充滿情感魅力的愛情體驗。這一點，在《湘君》、《湘夫人》的千古絕唱中表現得最為充分。“二湘”的主角既可以看作是兩位異性的自然神，也可以看作是舜帝和他的妃子。重要的是，湘君、湘夫人以情歌對唱的方式，抒發了充滿人性魅力、真摯熱烈、多彩多姿的兩性愛情。如湘夫人對湘君的呼喚：“令沅湘兮無波，使江水兮安流。望夫君兮未來，吹參著兮誰思？”亦有湘君對湘夫人的期盼：“帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予。嫋嫋兮秋風，洞庭波兮木葉下。”在經史記載中舜帝被圣化，在民間宗教中的舜帝與妃子被神化，在屈原的筆下的舜帝與妃子還原為充滿人情味的人性化的情侶。他們的愛情心理是婉延曲折的，既有熱烈摯著的追求與期盼，又有充滿焦灼的猜測與幻象，還有情感失落的哀怨與惆悵。隨著主人公情感的變化，湖湘之地的自然山水也在變化。所以，屈原的《湘君》、《湘夫人》成為中國古典愛情詩的典范，它們奠定了充滿人情味的湖湘詩賦傳統與藝術世界。

其二，屈原的《楚辭》還建構了一個表達士大夫情感精神的藝術世界，他借用舜帝及二妃的故事，表達了士大夫、文人學士在身處困窮境遇時的情感心緒，從一個側面反映了士大夫的真實性情和精神世界。《湘君》《湘夫人》既是情歌形式的性愛詩歌，又是屈原借湘君、湘夫人而表達自己的人生哀怨。正如王逸所說，其作《九歌》之曲，“上陳事神之敬，下見己之冤結，托之以風諫”。因而，屈原詩中關于湘夫人在愛情上的猜測與哀怨，表達的其實是自己對楚王的心理與情感。流放沅湘的屈原正處人生的困窮時期，他借用情歌而表現“己之冤結”。同時，屈原在《離騷》中所說“濟沅湘以南征兮，就重華而陳詞”，即是對自己面臨人生挫折、流放沅湘之時，向圣明的舜帝而披露自己的真誠情感與心靈世界，他的“長太息以掩涕兮，哀民生之多艱”，“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”，“屈心而志兮，忍尤而攘詬。伏清白以死直兮，固前圣之所厚”，均是表達士大夫在遭受人生挫折、貶謫沅湘時的哀愁和怨憤，這是無數有理想、有才華的士大夫常常會面臨的人生困境，也是他們常常會有的真實情感、內心世界。所以，屈原關于舜帝與二妃的詩歌同樣奠定湖湘文學的一大傳統，即貶謫文學的傳統。

屈原以《湘君》、《湘夫人》等表達舜文化的楚辭，奠定了湖湘文學的兩大傳統，以湘妃的愛情為主題的詩歌傳統，士大夫的貶謫為主題的詩歌傳統。

首先看以湘妃為主題而表達男女之間追求、相思、凄怨等充滿深情愛意的詩歌藝術傳統。從東漢蔡邕作《琴操》就有《湘妃怨》、《湘夫人》，對湘妃愛情的吟詠已經成為后世詩人熱衷的詩歌題材，其中名人名作尤其多。如李白的《遠別離》是專門詠舜帝及湘妃的：

遠別離，古有皇英之二女。乃在洞庭之南，瀟湘之浦，海水直下萬里深，誰人不念此離苦？日慘慘兮云冥冥，猩猩啼煙兮鬼嘯雨。……帝子泣兮綠云間，隨風波兮去無還，慟哭兮遠望，見蒼梧之深山。蒼梧山崩湘水絕，竹上之淚乃可滅。[ 載《九疑山志（二種）》卷四，《藝文下》，第178頁。]

李白表達的是一種何等凄美的愛愁離苦！這正是承接了屈原《湘君》、《湘夫人》的主題與風格。再看劉禹錫的《瀟湘神》二首：

湘水流，湘水流，九疑云物至今愁。君問二妃何處所，零陵香草露中秋。

斑竹枝，斑竹枝，洞庭點點寄相思。楚客欲聽瑤瑟怨，瀟湘深度月明時。

這兩曲《瀟湘神》，表達的仍是舜帝與二妃之間的充滿人性人情的相思愛情、離愁別恨。同類題材、同類主題、相同情感但又表現得豐富多彩的詩賦名篇還有很多，包括蔣防的《湘妃泣竹賦》、劉長卿的《斑竹》、孟郊的《湘妃怨》、李賀的《湘妃》等等。因此，在湖湘大地形成了一個以“湘妃”及其洞庭、瀟湘、班竹、秋水為意象的表達愛情的堅貞、執著、凄怨、離愁等情感意緒的詩歌傳統，并在中國文學史上占有重要的一席之地。

其二，湖湘文學形成了一個表達士大夫在遭受貶謫、流離的命運時表達自己的理想追求、命運感嘆、人生惆悵為基調的貶謫文學傳統。屈原的才華與命運的強烈反差，以及他在《楚辭》中的藝術表現，構成了湖湘貶謫文學的一個傳統。湖南遠離中原的政治與文化核心，自屈原時代以來，一直在中原士大夫眼中是蠻荒之地，當他們流放、漫游于湖湘大地之時，屈原憑借《湘君》、《湘夫人》而表達自己的忠誠、怨懟、憂傷的情緒影響了他們。所以，一代代卓有才華的士大夫，包括賈誼、王昌齡、杜甫、元結、柳宗元、劉禹錫、胡宏、王守仁等等，他們在流窩湖湘大地時，寫下了大量的詩賦。他們將虞舜與二妃之間的離愁別恨表達得那樣傷感、凄婉，其實正如屈原一樣，借以表達自己人生遭遇、浪跡荊蠻時的種種傷感與哀怨。如唐詩人劉禹錫系“永貞革新”失敗后被貶為朗州（今湖南常德）司馬，他自稱“及謫于沅湘間，為江山風物之所蕩”，往往指事成詩歌。他的兩首《瀟湘神》，將二妃與虞舜的愛情寫得如此凄美、憂怨，固然是愛情詩的典范，又何嘗不是貶謫文學的精品。他的《謫居悼往二首》寫道：“樓上見春多，花前恨風急。猿愁腸斷叫，鶴病翹趾立。”這種謫居的傷感與憂怨，與《瀟湘神》中的“九疑云物至今愁”、“楚客欲聽瑤瑟怨，瀟湘深夜月明時”是一脈相承的。

四、舜文化與湖湘神統

在儒家經典與《史記》中記載的舜帝，代表的是政統文化與道統文化。但是，由于舜帝南巡崩于蒼梧之野，葬于江南九嶷，以及娥皇、女英追之不及投湘江而逝，因而使得起源于中原地區的舜文化，逐漸融于湖湘地區的文化中，參入了湖湘文化的建構。這種文化建構過程是雙向的：舜文化傳入湖湘，豐富了湖湘文化的內涵；而納入湖湘文化的舜文化，卻因此而被解構或改造。后一點，特別突出地體現在被湖湘民間宗教傳統中的舜文化。

其實，舜原本是中原地區華夏氏族部落的政治與宗教領袖。他曾向江南地區三苗氏族部落討閥征戰，最后客死蒼梧之野，葬于江南九嶷。應該說，在舜以后的相當長的歷史時期內，江南地區、湖湘之域仍是三苗及其后裔的氏族部落領地，這位中原華夏族的領袖如何可能扎根于蒼梧地區？如何能夠融入苗蠻文化之中？這恰恰是由于舜已經被逐漸轉化為苗蠻民族的巫神。本來，在華夏民族中舜也是一位具有宗教神性的大巫，他以自己的文武之能力取得了對三苗部氏征戰的勝利，故而在三苗部落人們的眼中亦是一位神力超常的大巫，他死后又逐步轉化為苗蠻部族信仰的神靈。在屈原的《九歌》中，我們就發現了這個含沅湘地區的自然神崇拜與舜帝（包括二妃）崇拜為一體的民間宗教。

《九歌》雖是屈原所作，但其原型卻是來源于沅湘地區苗蠻民族祭祀湘水自然神的巫歌，正如漢王逸所說：“沅湘之間，其俗信鬼而好祠。”《九歌》中有《湘君》、《湘夫人》兩篇歌辭，通稱“二湘”。此“二湘”的主人公究竟是誰？歷來是眾說紛紜。有人說“湘君”、“湘夫人”就是湖湘地區部族信仰的湘水神，作為“信鬼而好祠”的湘水部族向以多神的自然神崇拜著稱，因而《湘君》、《湘夫人》的原始形態就是祭祀湘水神的歌辭。也有人說“湘君”、“湘夫人”是指舜帝與二妃，《湘夫人》中有“帝子降兮北渚”，王逸認為“帝子”就是堯之二女娥皇、女英，他們追隨舜帝到湖湘地區，因聞舜帝而墮湘江而逝，這樣，《湘君》、《湘夫人》的主角就是舜帝與二妃。我們認為，無論說是湘水神，還是說是舜帝及二妃，均是有一定道理的。事實上，在屈原吸收祭祀湘水神的原初歌辭形態中，兩者已經合為一體了。春秋時期楚族南下，使得楚族文化與苗蠻文化融合。這樣，苗蠻民族對湘水神的自然崇拜與楚族對舜帝舜妃的崇拜融為一體了：舜妃神演變為沅湘地區的湘水神，因而獲得了自然神的靈神特質和管轄職能；而湘水神又以舜妃神的名位出現，因而更具超然神威性和普遍影響力。屈原所創作的《湘君》、《湘夫人》，只是挖掘了沅湘地區民間宗教的文化資源，即湘妃神與湘水神為一體的民間信仰，以表達自己的思想情感。

所以說，這一合湘妃神與湘水神為一體的民間宗教，一直是沅湘地區苗蠻民族或楚族的信仰傳統。到了秦朝，這一民間宗教的形態已為各方人士所共知。司馬遷《史記》記載了這樣一段歷史：

（秦始皇）乃而南渡淮水，之衡山、南郡。浮江，至湘山祠。逢大風，幾不得渡。上問博士曰：“湘君何神？”博士對曰：“聞之，堯女，舜之妻，而葬此。”于是始皇大怒，使刑徒三千人皆代湘山樹，赭其山。[ 《史記·秦始皇本紀》。]

這里所言“湘山祠”，是指岳州湘陰北青草山（湘山）上祭祀二妃的神祠。這一神祠的祭祀對象，既是歷史上傳說曾葬于此地的舜之二妃娥皇、女英，又是在本地能夠鎮守湘水的自然神。秦始皇所以會焚毀湘山祠，顯然只是將其視為一種能夠興風作浪的自然神的民間宗教。至于湘水神又獲得了湘妃的身份，并沒有改變其民間宗教的特質。

不僅僅湘妃祠具有了沅湘民族民間宗教的性質，同樣，在九嶷山的舜祠也在湖湘地域文化中獲得了民間宗教的意義。九嶷山究在何時開始建舜帝陵、舜祠尚不詳，但從現有的史料、史跡來看，至少不會晚于秦漢時期。九嶷山的舜祠的多重文化意義，但是其蘊含的民間宗教意義是十分明顯的。漢蔡邕的《九疑山碑銘》記有虞舜“遂葬九疑，解體而升。登此崔嵬，托靈神仙。”[ 蔡邕：《九疑山碑銘》，《九嶷山志（兩種）》第32頁。]可見，漢代時舜帝已神化，這種神化對其民間信仰化有促進作用。

這一點，尤其體現在本地少數民族對舜帝的祭祀方面。在湘西南地區，是湖南地區少數民族瑤族、苗族等聚居的區域。苗、瑤少數民族是上古時期苗蠻部族的后代，在文化上繼承了苗蠻的文化傳統。苗、瑤等少數民族一直就有自己的宗教信仰傳統，但是值得注意的是，永州地區的舜陵、舜祠，又被納入到瑤族的宗教信仰活動之中。許多儒家士大夫去九嶷山游覽、祭拜舜帝祠時，對這一民間宗教現象很感興趣，他們在其詩文中留下了對這一現象的具體描繪。如明代衡永郴兵備道鄧云霄《游九疑記》中記敘道：

當面見舜源峰，百步許，至舜祠。各源瑤峒長率厥丈夫、婦女百余人伏謁道旁。……土人云：此所謂負版瑤也。丈夫笙鼓呼躍，有如揖讓；婦女和而歌，為靡曼聲。譯其語，有“蜜蜂飛來千丈高，槃王子孫在山好”之句。蓋彼實槃瓠種云。[ 明鄧云霄：《游九疑記》，《九疑山志（二種）》，第155頁。]

關于瑤民祭祀舜陵的習俗，在明清時期許多詩文中均有較詳細記載，這應是當時一種很有特色和影響的民間文化現象，所以當時還有“階下荊蠻歌萬舞，至今猶想格苗功”[ 清徐旭旦：《秋記虞陵》，《九疑山志（二種）》，第199頁。]的詩句。

瑤民這種大規模的、常規的、儀式化的祭祀舜陵、舜祠，體現了舜崇拜在湖湘民間宗教中的滲透和影響。自古以來，歷代官方在寧遠九嶷山修建舜陵與舜祠，固然是基于政治上（政統）和意識形態（道統）上的原因，但是，舜陵與舜祠修建在湖南，又深刻地影響到湖湘地域民間文化的建設：于此同時，舜文化亦可能為湖湘民間文化所改造。在湖南民間社會，舜的主要身份不是帝（政統），也不是圣（道統），而是神。所以，有關民間宗教的求神致福的的祭祀目的、祭祀儀式，都影響、改造了關于舜祠的祭祀。如關于晴雨災荒的祈禱，在民間宗教中十分重要。湖湘地區的民眾就常常到舜廟舉行相關的祭祀儀式。唐柳宗元住永州司馬期間，就利用了這一祈福消災的祭祀儀式，曾親自主持舜廟祈晴儀式，并撰《舜廟祈晴》文，文中祈請舜帝說：“望誅黑蜧，以扶陰蜺。式于后土，以廓天倪。”[ 柳宗元：《舜廟祈晴》，《九疑山志（二種）》，第146頁。]這種舜廟的祈晴儀式，強化了舜帝的神性，這一神化了的舜帝會在民間宗教中產生更大影響。從《九疑山志》所載的一些史料來看，舜帝在民間社會往往被巫師、道士改造為大巫、神仙之類，以致于引起許多儒家士大夫的不滿，明曾鶴齡就反復告誡人們“不惑于修仙道化之說”。[ 曾鶴齡：《舜陵記》，《九疑山志（二神）》，第152頁。]

但是，我們還應該注意，瑤民祭祀舜陵時的一種奇特的文化現象，就是一些儒家士大夫在詩文中所反復描述的，如明朝趙友德作《觀瑤女歌舞》詩中說：“長腰小鼓合笙簧，黃蠟梳頭竹板妝。虞帝祠前歌舞罷，口中猶自唱盤王。”[ 巫瑞書：《荊湘民間文學與楚文化》，岳麓書社1996年，第51頁。]明鄧云霄的《游九疑記》也記載了瑤民祭祀舜帝的儀式，以及“蜜蜂飛來千太高，槃王子孫在山好”的歌舞。一群瑤民一邊祭祀中原的舜帝、一邊唱著本土文化的“盤王歌”，確是一種令人回味的民間文化現象。盤王又稱盤瓠，是湘西、湘南地區苗、瑤少數民族所崇拜的祖宗神。關于盤瓠信仰的產生，應該有十分久遠的文化源頭。一些從事南方民俗文化的學者認為，盤瓠神話產生于遠古時期的九黎、蚩尤、三苗、南蠻等原始部落，它是由犬圖騰演化而來。[ 巫瑞書：《荊湘民間文學與楚文化》，岳麓書社1996年，第51頁。]以后，祭祀盤王就成為苗、瑤人的傳統風俗。舜帝是華夏族的偶像，盤王是苗蠻族的偶像，而永州地區的瑤民則是一邊祭祀舜帝、一邊唱盤王歌，這一事實反映了舜文化在融入湖湘民間宗教傳統過程中所形成的張力。一方面，舜文化必須滲透到湖湘民間文化生活之中，讓舜帝祭祀成為湖湘民間宗教的組成部分，才能夠完成這種區域文化的建構。而湖湘民間社會不僅賦予舜帝以控制吉兇的神性，同時還將舜帝祭祀納入到瑤族的祭祀儀式與文化生活之中，體現了舜文化的民間化產生了積極的成效。另一方面，舜帝崇拜與瑤民信仰尚未完全融合為一，可以看到官方主流文化與民間宗教文化、外來文化和本土文化還有一種緊張。瑤民在舉行祭祀舜帝儀式時還唱著盤王歌，反映了瑤民在接受新的信仰的同時，仍堅持并保留著自己的傳統民間信仰。總之，這是區域文化融合過程中多元并存的文化張力現象。

（原載《湖南社會科學》2012年第5期）