西學東漸與馬克思主義哲學中國化

摘 要 西學東漸不僅客觀上促成了馬克思主義哲學在中國的廣泛傳播，構成了馬克思主義哲學中國化的一個重要歷史前提，而且引發了中國哲學歷史發展過程中的重大變革，推動了中國哲學從古代傳統向近代傳統的轉變，從而使得最初在西方哲學傳統中產生的馬克思主義哲學可以通過中國化而對接上中國哲學傳統和轉化成中國哲學，并由此為馬克思主義哲學中國化在中國現代哲學的建構中發揮積極的主導作用提供了可能。因此，可以說，沒有西學東漸就不會有馬克思主義哲學中國化，不深入研究西學東漸及其與馬克思主義哲學中國化的關系，就不可能真正理解馬克思主義哲學中國化。但是，馬克思主義哲學中國化與西學東漸之間的密切聯系決不意味著它是西學東漸史的一個組成部分，馬克思主義哲學中國化本身并不屬于西學東漸的范疇。這是因為，馬克思主義哲學與人們通常所說的各種西學具有不同的理論本質；馬克思主義哲學中國化與西學東漸具有不同的目的和社會性質；馬克思主義哲學中國化與西學東漸具有不同的結果和社會效應。

關 鍵 詞 西學東漸 馬克思主義哲學 馬克思主義哲學中國化

作者汪信硯，哲學博士，武漢大學哲學學院、武漢大學馬克思主義哲學研究所教授、湖北大學馬克思主義理論學科“楚天學者計劃”講座教授（武漢，430072）。

在近年來的馬克思主義哲學中國化研究中，人們開始將探索的目光投向了馬克思主義哲學中國化的一個重要的歷史和理論背景，即一百年多來的西學東漸史，并對西學東漸與馬克思主義哲學中國化的關系作了一些探討。其中，有學者論說過西學東漸對于馬克思主義哲學在中國傳播的推動作用，有學者考察過西學東漸過程中馬克思主義哲學與各種“西學”的思想交鋒，還有學者辨析過馬克思主義哲學與“西學”之間的歸屬關系 。應該說，這類探討大大拓展了馬克思主義哲學中國化研究的視野，能夠深化我們對馬克思主義哲學中國化的理解。但是，到目前為止，這類探討還不夠深入，人們在這類探討中提出的某些看法和得出的某些結論也是大可商榷的。鑒于此，本文擬對西學東漸與馬克思主義哲學中國化的關系問題作一專門的考察和論析。

一

學界通常所說的“西學東漸”，主要是指1840年鴉片戰爭以后近現代西方人文社會科學理論和學說、特別是近現代西方政治法律思想和哲學理論在中國的傳播。這種意義上的西學東漸，客觀上為馬克思主義哲學在中國的傳播創造了有利條件，并由此構成了馬克思主義哲學中國化的一個重要歷史前提。

首先，在西學東漸的過程中，馬克思主義被介紹到了中國，從而使馬克思主義哲學在中國的傳播有了可能。

鴉片戰爭以后西學東漸的主體，最初是來華的西方人，特別是傳教士，后來則主要是清政府出使西方和日本的外交人員、赴歐美和日本學習的留學生、主張改革的知識分子以及中國早期資產階級代表人物和無政府主義者。雖然這些人背景不同、目的各異，并不認同甚至也未真正理解馬克思主義，但他們在向中國傳播西方文化和學術思想的過程中，附帶地、零星地介紹了馬克思主義。

從19世紀70年代開始，清政府的外交人員和主張改革的知識分子如崇厚、張德彝、王韜、高從望、黎庶昌、李鳳苞、汪鳳藻等人就曾在他們的記述、報道和著作中以不同的方式地提到了社會主義。例如，1871年初，清政府派兵部左侍郎崇厚出使法國，兵部候補員外郎張德彝以英文翻譯人員的身份隨行。他們到達法國后，恰逢巴黎公社革命爆發。崇厚將其所目睹的情況寫入日記中，而張德彝則根據其所見所聞撰寫了《三述奇?隨使法國記》一書。王韜也翻譯和撰寫了許多關于巴黎公社的報道，并匯編成《普法戰記》，于1873 年由中華印務總局刊印發行。此外，高從望撰寫的《隨軺筆記》、黎庶昌撰寫的《西洋雜志》、李鳳苞撰寫的《使德日記》、汪鳳藻翻譯的《富國策》等著作，也都從不同側面介紹了社會主義。

1899年4月，西方基督教會在上海設立的出版機構——廣學會主辦的《萬國公報》連載了由英國傳教士李提摩太節譯、蔡爾康筆述的《大同學》一文。該文系英國哲學家本杰明?頡德（Benjamin Kidd）所著的《社會進化》（Social Revolution）一書的前四章，文中首次提到了馬克思的名字和《共產黨宣言》中的一段文字。其中第三章寫道：“近代學派，有講求安民新學之一家，如德國之馬客偲，主于資本者也。” 這里所謂的“安民新學”即社會主義學說，而所謂“主于資本者”即馬克思對于資本的研究。

1900年至1901年，中國留日學生主辦的《譯書匯編》連載了日本著名法學家有賀長雄著、坂崎斌譯的《近世政治史》，這是一部關于歐洲19世紀政治斗爭史的著作。該書共七章，其中，第三章第一節第一部分“萬國工人總會及德意志支部”介紹了馬克思流亡倫敦、召集各國工人之首領創立萬國工人總會（第一國際）的情況，簡述了第一國際的宗旨、規約、組織機構、斗爭綱領及其在倫敦、日內瓦、洛桑、伯爾尼、巴塞爾等地召開會議的決議，還述及了德國社會民主黨領導人黎白克內脫（李卜克內西）和敗敗而（倍倍爾）在萬國工人總會領導下進行革命活動的情況。據考證，這是中國人創辦的報刊上第一次出現“社會主義”一詞，并首次把馬克思的名字與社會主義學說聯系起來。

19世紀末、20世紀初，資產階級改良派代表康有為、梁啟超也對社會主義和馬克思主義作了一些介紹。康有為1884開始編寫《人類公理》，1901至1902年避居印度時最后完稿并定名為《大同書》，他在該書中構建其大同理想時介紹并吸收了社會主義學說的某些思想，梁啟超甚至稱康有為的哲學是一種“社會主義派哲學” 。他在《大同書》中說：“夫人事之爭，不平則鳴。乃勢之自然也。故近年工人聯黨之爭，挾制業主，騰躍于歐美，今不過萌蘗耳。又工黨之結聯，后此必愈甚，恐或釀鐵血之禍，其爭不在強弱之國，而在貧富之群矣。從此百年，全地注目者，必在于此。故近者人群之說益昌，均產之說益盛，乃為后此第一大論題也。” 這里所謂的“人群之說”就是指社會主義學說，而“均產之說”則是指共產主義學說。從1902年10月起，梁啟超在《新民叢報》上連續發表了《進化論革命者頡德之學說》、《二十世紀之巨靈托辣斯》、《中國之社會主義》等文，簡述了馬克思的思想。在《進化論革命者頡德之學說》一文中，梁啟超稱馬克思是“日爾曼人，社會主義之泰斗也”，并引用本杰明?頡德的話說：“今之德國有最占勢力之二大思想，一曰麥喀士（即馬克思——引者注）之社會主義，二曰尼志埃（即尼采——引者注）之個人主義。”“麥喀士謂今日社會之弊在多數之弱者為少數之強者所壓伏。” 據說，這是中國人在自己的著作中提到馬克思的最早記載。在《二十世紀之巨靈托辣斯》一文中，梁啟超又稱馬克思是“社會主義之鼻祖，德國人，著書甚多”。他寫道：“觀夫近今社會黨之生計學者，其論托辣斯也，不惟無貶詞，且以其有合于麥喀士之學理，實為變私財以作公財之一階梯而頌揚之。故知天下事有相反而相成、并行而不悖者，此類是已。” 而在《中國之社會主義》一文中，梁啟超指出：“社會主義者，近百年來世界之特產物也，概括其最要之義，不過曰：土地歸公，資本歸公，專以勞力為百物價值之原泉。麥喀士曰：現今之經濟社會，實少數人掠奪多數人之土地而組成之者也。” 雖然這些介紹并不完全準確，但它們在幫助人們了解馬克思主義方面起到了積極的作用。

與此同時，資產階級革命派代表孫中山、馬君武、宋教仁、朱執信、胡漢民、戴季陶、葉夏聲、廖仲愷等人也在各自的著述中以不同的方式介紹了馬克思主義。１９０３年２月，馬君武在日本東京中國留學生主辦的雜志《譯書匯編》上發表了《社會主義與進化論比較——附社會黨巨子所著書記》一文，在論述社會主義學說發展史時介紹了馬克思及其思想，并稱“馬克司者，以唯物史解歷史學之人也。馬氏嘗謂：階級競爭為歷史之鑰。” 該文所附《社會黨巨子所著書記》列舉了26部研究社會主義的著作，其中包括《英國工人階級狀況》、《哲學的貧困》、《共產黨宣言》、《政治經濟學批判》、《資本論》等５部馬克思、恩格斯著作。這是最早在中文書刊中出現的對于馬克思主義經典著作書目的介紹。1905年8月，孫中山在東京成立中國同盟會。在孫中山的影響下，同盟會成員積極介紹西歐的社會主義思想，其中包括馬克思的科學社會主義理論。1906年，同盟會機關刊物《民報》第2、3號連載了朱執信撰寫的《德意志社會革命家小傳》（署名勢伸），第一次比較詳細地介紹了馬克思和恩格斯的生平活動，并簡述了《共產黨宣言》和《資本論》的主要內容。

1907年以后，中國的無政府主義團體及其刊物也開始介紹馬克思主義。1908年1月，中國最早宣傳無政府主義的刊物《天義》第15卷刊載了恩格斯1888年為《共產黨宣言》英文版撰寫的序言，這是在中國發表的第一篇比較完整的恩格斯著作中譯文。這一卷的《天義》還對其后將發表民鳴翻譯的《共產黨宣言》全文作了預告。后來，《天義》雖然并未發表《共產黨宣言》全譯文，但刊載了其前兩章內容，并在16—19卷合刊上發表了劉師培為《共產黨宣言》寫的譯序。該合刊還摘譯了恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》中的一些段落。另一本無政府主義的刊物《新世界》也曾先后載文介紹《共產黨宣言》和《資本論》，并于1912年連載了由施仁榮翻譯的恩格斯的《社會主義從空想到科學的發展》（原譯名為《理想社會主義與實行社會主義》），這是中國人對該書的最早翻譯。

所有這些對馬克思主義的介紹，雖然不夠系統也不完全準確，更沒有明確區分馬克思主義理論的不同組成部分和專門申述馬克思主義哲學的內容，但它們畢竟使中國人初識了馬克思主義，為馬克思主義哲學在中國的傳播作了準備。

其次，西學東漸使各種西方學說在中國社會受到了鑒別和檢驗，并使近代中國先進的知識分子自覺地選擇了馬克思主義哲學。

西學東漸把西方各種人文社會科學理論介紹到中國，使中國思想界成為西方各種社會政治思想和哲學理論的競技場，也使各種西方學說在中國社會受到了鑒別和實踐檢驗。在這一過程中，近代中國先進的知識分子逐漸認識到各種西方學說都不能適應中國社會的需要，最后自覺地選擇了馬克思主義哲學。關于這一過程，毛澤東曾作過非常精辟的分析和論述。他指出：自從一八四0年鴉片戰爭失敗那時起，先進的中國人，經過千辛萬苦，向西方國家尋找真理。洪秀全、康有為、嚴復和孫中山，代表了在中國共產黨出世以前向西方尋找真理的一派人物。那時，求進步的中國人，只要是西方的新道理，什么書也看。向日本、英國、美國、法國、德國派遣留學生之多，達到了驚人的程度。國內廢科舉，興學校，好像雨后春筍，努力學習西方。學了這些新學的人們，在很長的時期內產生了一種信心，認為這些很可以救中國，除了舊學派，新學派自己表示懷疑的很少。要救國，只有維新，要維新，只有學外國。那時的外國只有西方資本主義國家是進步的，它們成功地建設了資產階級的現代國家。日本人向西方學習有成效，中國人也想向日本人學。在那時的中國人看來，俄國是落后的，很少人想學俄國。這就是十九世紀四十年代至二十世紀初期中國人學習外國的情形。 那么，近代中國人學習各種西學的結果如何呢？毛澤東說：“帝國主義的侵略打破了中國人學西方的迷夢。很奇怪，為什么先生老是侵略學生呢？中國人向西方學得很不少，但是行不通，理想總是不能實現。多次奮斗，包括辛亥革命那樣全國規模的運動，都失敗了。國家的情況一天一天壞，環境迫使人們活不下去。懷疑產生了，增長了，發展了。”最后，“十月革命一聲炮響，給我們送來了馬克思列寧主義。十月革命幫助了全世界的也幫助了中國的先進分子，用無產階級的宇宙觀作為觀察國家命運的工具，重新考慮自己的問題。” 毛澤東在這里所說的“無產階級的宇宙觀”，指的就是馬克思主義哲學。可見，近代中國先進的知識分子是在對各種西方學說進行鑒別、使其在中國社會受到實踐檢驗并發現它們并不能解決中國的問題后才轉而自覺地選擇了馬克思主義哲學的。

值得特別注意的是，近代中國先進的知識分子首先都是一些愛國主義者，他們因其愛國情懷和救國救民的抱負而努力向西方國家尋找真理，并由此都曾這樣那樣地成為西方文化的篤信者。且不說洪秀全、康有為、嚴復和孫中山這些“代表了在中國共產黨出世以前向西方尋找真理的一派人物”是如此，就是陳獨秀、李大釗、李達等中國共產黨的創始人也不例外。所不同的是，洪秀全、康有為、嚴復和孫中山等人要么終生都未能走出對于西方文化的迷信，要么始而倡導西方文化、終則退回到文化保守主義的立場，甚至淪為封建帝制的衛道士和守靈人；而陳獨秀、李大釗、李達等人則經過艱難的探索最終擺脫了早先癡迷西方文化的夢魘，自覺選擇了馬克思主義及其哲學。

陳獨秀在五四運動以前是中國思想界“全盤西化”論的代表人物之一。他曾說：“欲建設西洋式之新國家，組織西洋式之新社會，以求適今世之生存，則根本問題，不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎，所謂平等人權之新信仰”。 正是基于這種認識，他把“介紹西方學說，改造社會”視為他所主編的《新青年》雜志的“唯一之宗旨” 。從哲學上看，與康有為、梁啟超、嚴復、孫中山等人一樣，陳獨秀、李大釗也都曾是近代西方進化論思想的信奉者；反映在政治上，他們最初都曾是資產階級民主主義者，對西方近現代資產階級的民主思想和民主制度推崇備至，其中，陳獨秀還曾經歷了從康梁改良主義的追隨者到資產階級激進民主主義者的轉變，而李大釗則曾經是一個帶有改良主義色彩的資產階級民主主義者。然而，第一次世界大戰結束后巴黎和會上美、英、法等西方列強的無恥分臟活動及其對中國主權和利益的出賣，警醒了他們崇拜西方文化的迷夢，使他們認清了西方資產階級民主思想和民主制度的局限性和虛偽性；而辛亥革命后民主共和的名存實亡和民國社會的混亂局面，則使他們逐漸認識到西方資產階級的民主思想和民主制度并不適用于中國，并迫使他們對中國的前途和未來重新進行思考。正當他們悲觀、苦悶之際，俄國爆發了推翻沙皇專制政權的二月革命，引起了他們的高度關注并使他們深受鼓舞。而在俄國十月革命的感召下，李大釗毅然放棄了資產階級民主理想，公開宣稱自己信奉馬克思主義理論。隨著對十月革命的了解日益全面和深入，同時也因受李大釗對馬克思主義的積極宣傳的影響，陳獨秀亦很快告別了舊的資產階級民主理想，轉而認同和信仰馬克思主義及其哲學。

至于李達對馬克思主義理論的接受和認同，則經過了一種形式不同而實質無異的心路歷程。1913年和1917年，具有強烈愛國熱情的李達抱著實業救國的理想兩次東渡日本，并考入日本第一高等學校，學習探礦冶金。然而，就在李達兩次東渡日本期間，日本軍國主義者趁西方列強忙于第一次世界大戰而無暇東顧之機加強了對中國的侵略擴張，并向中國政府提出了旨在把整個中國都置于日本控制之下的“二十一條”無理要求；而在國內，“各派新舊軍閥都勾結一個帝國主義作后臺，發動內戰。全國人民在蔓延的戰火中，受著軍閥們的剝削和壓迫，都感到活不下去。” 嚴酷的現實，使抱有實業救國理想的李達在思想上陷入了極度的迷茫，感到自己“就象在漫漫長夜里摸索道路的行人一樣，眼前是黑暗的，內心是極端苦悶的” 。李達彷徨苦悶之際，俄國十月革命爆發并取得了勝利，給了他極大的振奮和鼓舞，使他在黑暗中看到了救國救民的希望，并使他“初步樹立了對馬克思主義的信心和對蘇俄的向往” 。1818年5月，段祺瑞政府與日本秘密簽訂了反蘇賣國、引狼入室的“中日共同防敵軍事協定”。留日中國學生聞訊后義憤填膺、忍無可忍，并于5月7日在東京集會抗議，被軍警拘捕多人。在這種情況下，留日中國學生決定全體罷學抗議，并組織“留日學生救國團”歸國請愿。李達率救國團先譴隊于5月中旬抵達北平，并與許德珩等人一起組織和發動了于5月21日舉行的北平學生向向總統府和段祺瑞政府示威請愿的活動。這次示威請愿活動有北平各院校的兩千多學生參加，是中國歷史上較早的一次大規模的學生愛國運動，其影響遍及上海、天津、南京等地，并成為次年五四運動的預演和先導。雖然這次示威請愿活動并沒有達到預期的目的，但它對于李達最終告別本質上屬于資產階級的意識形態并帶有某種改良主義色彩的實業救國理想、自覺接受和認同馬克思主義理論卻具有決定性的意義。后來他自己回憶說：“這次挫折，使我們深切地覺悟到：要想救國，單靠游行請愿是沒有用的；在反動統治下‘實業救國’的道路也是一種行不通的幻想。只有由人民起來推翻反動政府，象俄國那樣走革命的道路。而要走這條道路，就要加緊學習馬克思列寧主義的理論，學習俄國人的革命經驗。” 于是，李達當年再次東渡日本，并毅然放棄了理科的學習，轉而全力鉆研馬克思主義及其哲學。

再次，西學東漸所激起的新文化運動使中國一批先進的知識分子完全轉變成為馬克思主義者，并促成了馬克思主義哲學在中國的廣泛傳播。

從思想文化發展的角度看，新文化運動是由西學東漸所激起的西學與中學或東西文化之間的矛盾和沖突的一次總爆發。這是因為，新文化運動所大力倡導的科學和民主精神是近現代西方文化的基本內核，它們與中國幾千年的封建專制和封建迷信是恰相對峙的。新文化運動前期（1915年9月至1919年5月），陳獨秀、李大釗、魯迅、胡適等新文化運動的主將以《新青年》雜志為陣地，高舉“民主”和“科學”兩面旗幟，對以往幾千年的封建思想和封建文化進行了猛烈的抨擊。盡管這一時期的新文化運動還屬于舊民主主義的文化運動，但作為中國歷史上前所未有的偉大的思想啟蒙運動，它為馬克思主義及其哲學在中國的傳播掃清了思想障礙。1919年的五四運動以后，陳獨秀、李大釗、瞿秋白、李達等人迅速轉變成為馬克思主義者，他們不僅反對封建主義，而且反對各種資產階級思潮，而他們所運用的重要理論武器就是馬克思主義，特別是唯物史觀。因此，五四運動以后的新文化運動已成為宣傳馬克思主義及其哲學和以馬克思主義及其哲學為指導的新民主主義的文化運動。正是在五四新文化運動的促動下，全國各地傳播馬克思主義及其哲學的刊物和社團如雨后春筍般出現。據統計，五四運動以前，倡導新文化的刊物只有《新青年》、《每周評論》和《新潮》等少數幾種；而五四運動后的一年里，全國新出版的進步刊物猛增到400多種，新成立的進步社團達三、四百個。這些刊物和社團不僅發表了大量研究和宣傳馬克思主義及其哲學的文章，而且積極致力于馬克思主義經典著作的翻譯和出版。在它們的推動下，馬克思主義及其哲學在中國的傳播呈現出迅速燎燃之勢。

當然，西學東漸背景下的馬克思主義及其哲學在中國的廣泛傳播不可能是一帆風順的，馬克思主義及其哲學必然面臨著并實際經歷了與各種西學、各種反馬克思主義思潮的思想交鋒和論戰，如關于中西文化的論戰、關于“問題”與“主義”的論戰、關于科學與玄學的論戰。在五四運動以后的中西文化論戰中，李大釗、陳獨秀、瞿秋白運用唯物史觀對文化復古主義進行了深刻的批判；在“問題”與“主義”的論戰中，李大釗用馬克思主義哲學反擊了胡適的實用主義；科玄論戰雖然是現代西方哲學中的科學主義和人本主義兩大思潮在中國思想界的論爭，但其中也有中國馬克思主義者的聲音，陳獨秀、瞿秋白、鄧中夏等人就曾運用馬克思主義哲學對二者的片面性作了批判。從1919年到1923年，中國馬克思主義者還經歷了與以張東蓀和梁啟超為代表的資產階級改良主義、以黃凌霜和區聲白為代表的無政府主義等各種反馬克思主義思潮的論戰。通過這些思想交鋒和論戰，在中國思想界搶灘登陸的各種西方學說和“主義”很快要么偃旗息鼓，要么完全銷聲匿跡，而馬克思主義及其哲學則逐漸成為中國思想文化發展的不可遏制的主潮流。

正因為西學東漸在客觀上促成了馬克思主義哲學在中國的廣泛傳播，所以它構成了馬克思主義哲學中國化的一個重要歷史前提。人們通常把中國馬克思主義哲學發展史劃分為馬克思主義哲學在中國的傳播和馬克思主義哲學中國化兩個階段，認為馬克思主義哲學在中國的傳播并不歸屬于馬克思主義哲學中國化過程。這種把馬克思主義哲學在中國的傳播與馬克思主義哲學中國化截然二分的觀點是完全沒有根據的。事實上，馬克思主義哲學中國化進程恰恰肇始于馬克思主義哲學在中國的廣泛傳播。如果說五四運動之前馬克思主義哲學在中國還只是由不同背景和立場的人并非自覺地作了一些零星的介紹，那么，五四運動以后馬克思主義哲學在中國廣泛傳播的過程，一開始就是中國的馬克思主義者自覺把馬克思主義哲學“作為觀察國家命運的工具”、運用馬克思主義哲學回答“中國向何去處”這一時代大問題的過程。換句話說，早期中國馬克思主義者一開始就是自覺地結合中國的具體實際即通過運用馬克思主義哲學考察中國社會的問題來傳播馬克思主義哲學的。李大釗、陳獨秀、瞿秋白、李達等人對馬克思主義哲學的傳播清楚地表明了這一點。例如，1920年至1921年，李達連續發表了《張東蓀現原形》、《社會革命的商榷》、《馬克思還原》、《討論社會主義并質梁任公》、《無政府主義之解剖》、《馬克思派社會主義》等文章，運用馬克思主義理論、特別是唯物史觀的基本原理，尖銳地批評了當時中國思想界以張東蓀和梁啟超為代表的研究系、以黃凌霜和區聲白為代表的無政府主義等反馬克思主義思潮，明確地回答了中國要不要走社會主義道路、能不能走資本主義道路的問題。而在1923年的《馬克思學說與中國》一文中，他認為“馬克思學說之在中國，已是由介紹的時期而進到實行的時期了”，并具體討論了目前的中國是否可以應用馬克思學說改造社會、中國無產階級應該怎樣準備和實行應用馬克思學說改造社會、中國無產階級掌握政權后應該采用何種政策等三個問題。 實際上，在五四運動以后中國思想界的一系列論戰中，馬克思主義哲學也正是因為能夠幫助人們正確回答“中國向何去處”的時代大問題才戰勝了當時中國思想界的各種反馬克思主義思潮。因此，盡管馬克思主義中國化命題是由毛澤東在1938年正式提出的，但馬克思主義哲學在中國的廣泛傳播實際上就已開啟了馬克思主義哲學中國化的進程。由是觀之，西學東漸客觀上促成了馬克思主義哲學在中國的廣泛傳播，實質上也就揭開了馬克思主義哲學中國化的序幕。

二

西學東漸不僅僅是馬克思主義哲學中國化的一個歷史前提，即不僅僅只是客觀上促成了馬克思主義哲學在中國的廣泛傳播，它也構成了馬克思主義哲學中國化理論目標的實現和理論功能的發揮的一個必要條件。西學東漸引發了中國哲學歷史發展過程中的重大變革，它促成了中國哲學的古代傳統向近代傳統的轉變，從而為馬克思主義哲學中國化在中國現代哲學的建構中發揮積極的主導作用提供了可能。

馬克思主義哲學中國化的理論目標是建構中國馬克思主義哲學。那么，什么是中國馬克思主義哲學呢？金岳霖曾在為馮友蘭的《中國哲學史》一書所寫的《審查報告》中指出，“中國哲學”這個名稱存在一個困難問題。他說：“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？” 對于“中國馬克思主義哲學”這一概念來說，也存在一個類似的問題，即中國馬克思主義哲學到底是一種已成為中國哲學或中國現代哲學的有機組成部分的馬克思主義哲學，還是一種“在中國”的馬克思主義哲學。這也就是人們通常所說的中國馬克思主義哲學作為中國哲學或中國現代哲學的合法性問題。

中國馬克思主義哲學作為中國哲學或中國現代哲學的合法性問題原本是一個早已解決了的問題。中國馬克思主義哲學是通過馬克思主義哲學中國化建構的，而所謂馬克思主義哲學中國化，就是把馬克思主義哲學與中國的具體實際相結合。在這里，“中國的具體實際”是指特定時代中國的歷史、現實和未來發展趨勢的總和，它包括兩個方面的內容：一是中國的文化傳統，特別是中國歷史上綿延數千年的哲學傳統，它曾深刻地影響并必將繼續不斷地影響著中國人的精神世界；二是中國的現實，包括特定時代中國社會的政治、經濟、文化等各個方面的發展狀況及其各種復雜的影響因素，它既延傳和積淀著中國的歷史文化傳統，也包孕著中國社會未來發展的種種可能和趨勢，既以當前世界作為自己存在和發展的外部環境又是當前世界的一個不可分割的組成部分。與此相應，馬克思主義哲學中國化也包括兩大方面的內容：一是把馬克思主義哲學與中國的文化傳統相結合，即運用馬克思主義哲學來審視、反思和改鑄中國的文化傳統，推動和促進中國先進文化的形成和發展，包括實現中國傳統哲學的現代化，同時又努力吸取中國傳統文化、特別是中國傳統哲學的精粹，用以豐富馬克思主義哲學的內容和創造中國馬克思主義哲學的民族化形式；二是把馬克思主義哲學與中國的當前現實相結合，即運用馬克思主義哲學考察和分析中國的當前現實，從中提升出具有時代性和普遍性的哲學問題，并通過對這些問題的創造性的回答，指導中國的當前實踐，推進馬克思主義哲學的發展。上述兩個方面，內在地包含著毛澤東曾經強調過的馬克思主義中國化的兩個維度：既“使馬克思主義在中國具體化”，即“把馬克思列寧主義的理論應用于中國的具體的環境” ，又使中國“豐富的實際馬克思主義化”。 而作為上述兩個方面之統一，馬克思主義哲學中國化必然使馬克思主義哲學從內容到形式完全變成中國的東西，必然使馬克思哲學具有“為中國老百姓所喜聞樂見的中國作風和中國氣派” ，由此所創造的中國馬克思主義哲學必然以中國的形式和內容體現著馬克思主義哲學的精神實質，從而必然既是中國的又是馬克思主義的，即既是中國哲學又是馬克思主義哲學。例如，作為馬克思主義哲學中國化的第一個標志性成果，毛澤東哲學就是這樣一種中國馬克思主義哲學。1945年4月，劉少奇在黨的七大上所作的關于修改黨章的報告中說：“毛澤東思想，就是馬克思列寧主義的理論與中國革命的實踐之統一的思想，就是中國的共產主義，中國的馬克思主義”，它“完全是馬克思主義的，又完全是中國的。” 整個毛澤東思想是這樣，毛澤東哲學亦復如此。

中國馬克思主義哲學還不只是一般意義上的中國哲學，它事實上早已成為中國現代哲學的主潮流，是20世紀以來中國哲學現代形態的最重要的創造者。五四新文化運動以后，中國馬克思主義哲學的形成和發展構成了現代中國哲學發展的主脈。特別是新中國成立以后，馬克思主義哲學的真理性和主導地位更是得到了中國哲學界的普遍認同。1953年，李達先生在恢復和重建武漢大學哲學系時，曾明確主張馬克思主義哲學應該成為一切科學中的首席科學，并提出了“一體兩翼”的建系方針，即認為哲學系的建設必須堅持以馬克思主義哲學為“體”、以中國傳統哲學和西方哲學為兩“翼” 。這一建系方針生動而深刻地體現了中國哲學建設必須堅持馬克思主義哲學的指導地位的思想，它在當時的中國哲學界是極有代表性和示范性的。那時，許多過去長期專治中國傳統哲學和西方哲學而不了解馬克思主義的著名學者，如馮友蘭、金岳霖、賀麟等，也都滿腔熱情地自覺學習馬克思主義，努力用馬克思主義哲學指導自己的學術研究。上世紀90年代以來，雖然挑戰馬克思主義哲學的指導地位的鼓噪聲一直不絕于耳，但它們并沒有消解馬克思主義哲學中國哲學建設中的主導作用，馬克思主義哲學的指導地位也是其他任何一種哲學所不可能取代的。

然而，在今日中國哲學界，仍然有人置上述基本的歷史事實而不顧，這樣那樣地質疑和否定中國馬克思主義哲學作為中國哲學或中國現代哲學的合法性。其中，以某些文化保守主義者的看法最為典型。在他們看來，近百年來的中國馬克思主義哲學史不過是一種“馬克思主義哲學在中國”的歷史，而“馬克思主義哲學在中國”一如“進化主義在中國”、“唯意志論哲學在中國”和“實用主義在中國”，它們全都是“在中國”的哲學而并不真正屬于中國哲學或中國現代哲學，或者說，它們都只是中國哲學或中國現代哲學這個家族中的“客人”而非“主人”或“成員”。按照他們中一些人的描述，作為19世紀中葉以后伴隨著西方列強的入侵而出現的西方文化潮水般地涌入中國的一種表現，馬克思主義哲學約一百年前傳播到了中國，然后就指導中國革命取得了勝利并成為中國社會的主流意識形態，使中國社會歷史發生了深刻的變化，其自身也經歷了相當曲折的進程 。在這幅題為“馬克思主義哲學在中國”的漫畫式圖景中，馬克思主義哲學中國化和中國馬克思主義哲學都純屬子虛烏有的事情，馬克思主義哲學甚至成了中國哲學或中國現代哲學“恕不接待”的“客人”。除文化保守主義者外，也還有學者以其他的方式質疑和否定中國馬克思主義哲學作為中國哲學或中國現代哲學的合法性。例如，近年來中國哲學界流行的“中、西、馬對話”的話語方式，就其把中國哲學、西方哲學和馬克思主義哲學視為互為他者的三種不同哲學而言，實際上也是否定中國馬克思主義哲學作為中國哲學或中國現代哲學的合法性的。

人們質疑和否定中國馬克思主義哲學作為中國哲學或中國現代哲學的合法性的一個重要理由是，認為馬克思主義哲學與中國哲學有著很不相同的傳統，即西方哲學傳統和中國哲學傳統，而在鴉片戰爭之前這兩大哲學傳統之間并沒有真正的交流和實質性的影響，因此，馬克思主義哲學是無法接上中國哲學的傳統而成為中國哲學或中國現代哲學的 。

這種對中國馬克思主義哲學作為中國哲學或中國現代哲學的合法性的質疑，問題恰恰出在對中國哲學傳統的理解上，即把中國哲學傳統理解為一成不變的東西。其實，雖然傳統具有極強的穩定性，但任何傳統都不可能是永恒不變的。美國學者E.希爾斯曾專門考察過傳統的變遷問題。他認為，傳統的變遷，可能源于某種“內部因素”的影響，也可能因某種“外部因素”的影響而發生。“當傳統的擁護者被帶到或來到其他傳統的面前時，傳統便發生了變化。外來傳統支持者的經濟、政治和軍事力量，外來傳統明顯的方便性和有效性，以及在既有傳統的假設之內的知識上令人信服的優越性——所有這些都促使既有傳統發生變遷。” 雖然E.希爾斯所考察的是一般傳統的變遷，但他的分析對我們理解中國哲學傳統及其變化也是很有啟發意義的。

眾所周知，中國古代哲學曾經經歷了從殷周之際到明清時代的長期演變。大致產生于殷周之際的中國哲學，至春秋戰國時代，出現了百家爭鳴的繁榮局面。孔子創立的儒家思想在漢代取得了主導地位，成為自此以后中國古代哲學發展的主流，并因此構成了中國哲學的古代傳統。直到1840的鴉片戰爭前，中國哲學的古代傳統的確未曾受到過西方哲學傳統的實質性影響，但這并不意味著中西方不同的哲學傳統永遠也不會發生碰撞和交融。事情的根本變化恰恰是從鴉片戰爭開始的。鴉片戰爭以后的西學東漸，使西方文化潮水般地涌入中國，導致了中西文化大碰撞，激起了中國思想界異常激烈的“古今中西”之爭，包括關于中、西哲學的論爭，并最終引發了中國哲學傳統的重大變革。借用E.希爾斯的話來說，西學東漸正是促成中國哲學傳統發生變遷的關鍵“外部因素”。

對于1840年鴉片戰爭以后中國哲學傳統的重大變革，一些中國哲學史的研究專家早有明確的認知和精辟的論述。馮契先生就曾分析過包括中國哲學傳統在內的整個中國文化傳統在近代的革命性轉變。他說：“現在人們一談到傳統，往往專指古代傳統。我們有五千年民族文化傳統，這是足以自豪和需要批判地加以繼承的，但是，構成當代人直接精神背景的，卻不是原封不動的古代傳統。古代文化中那些在當代仍然有生命力的東西，大多是經過近代歷史的篩選，并發生了不同程度變形的東西。所以，批判繼承民族文化傳統的問題，首先應該注意的是自1840年以來一百余年間（主要是二十世紀）形成的近代傳統。在這期間，與中國經歷了巨大的社會變革相聯系，也發生了一場重大的哲學變革。‘變革’，那就是說，哲學思想、哲學范疇在這期間發生了質的變化。” 在他看來，伴隨著整個文化傳統的轉變，中國哲學傳統也經歷了由古代傳統向近代傳統的轉變。他指出：“中國近代哲學既是古代哲學的延續，又發生了革命性的變革，形成了新的近代傳統。” 對于中國哲學的這種“新的近代傳統”，馮契先生著重就中國近代哲學家們所關注的不同于中國古代哲學的中心問題作了分析：“在中國近代，時代的中心問題就是‘中國向何處去’的問題。災難深重的中華民族，如何才能獲得解放，才能不受帝國主義的壓迫、欺凌、 奴役？一百年來的志士仁人就是為了解決這個問題而前仆后繼。這個時代的中心問題在政治思想領域表現為‘古今、中西’之爭，其內容就是如何向西方學習，并且對自己的傳統進行反省，來尋求救國救民的真理，以便引導我們這個民族走上自由解放的道路。這一政治思想領域中的關于‘古今、中西’的論爭，是中國人民反帝反封建的現實斗爭的反映。” “在中國近代史上，很多有成就的思想家并不是專搞哲學的，他們研究哲學主要是為了回答‘中國向何處去’的問題。” “研究中國近代哲學，首先要看到這一特點：中國近代史上很多思想家是愛國者，是革命家，他們代表了中華民族的希望，代表了中華民族的優秀傳統。他們的熱情、意志、思想都集中在解決‘中國向何處去’的問題。而‘中國向何處去’的問題，就表現為政治思想領域的‘古今、中西’之爭制約著哲學的發展。為什么在中國近代，有的哲學問題顯得突出了，有的哲學問題沒有被注意，最主要的原因就在于此。” 顯然，按照馮契先生的理解，既然“古今中西”之爭是“中國向何處去”這一時代中心問題在政治思想領域的表現并制約著中國近代哲學的發展，構成了中國近代哲學傳統的特點，而“古今中西”之爭又是由近代以來的西學東漸激起的，那么，中國近代哲學革命即由中國哲學的古代傳統向近代傳統的革命性轉變就是由西學東漸促成的。

近代以來西方哲學東漸的過程，是從嚴復等人開始的。嚴復引入西方近代經驗主義傳統和現代經驗證實原則，在經驗論的基礎上解析了中國古代哲學的話語方式和范疇體系，以牛頓力學、特別是達爾文的進化論為框架建構了中國哲學史上第一個完全近代意義上的哲學體系，并由此成為促使中國哲學的古代傳統向近代傳統轉變的樞機人物。正如馮契先生所說：嚴復“堅決主張向西方學習，用西學來代替中學，用新學來代替舊學。他用科學的進化論作為思想武器，拿西方近代資產階級的先進的世界觀與中國封建社會腐朽落后的統治思想作比較，來鼓勵人們向西方學習，樹立中華民族自主、自強的信心，激發人們的愛國熱情。這在當時是起了一定的革命作用。可以說，這是標志著中國近代哲學發展第一階段革命的開始。” 馮契先生強調指出：“過去中西哲學（以及其他民族的哲學）各自獨立地發展，它們各是世界哲學的一部分，沒有統一的世界哲學史”，而“由于中國近代的哲學革命，中西哲學、中西文化在中國的土地上開始匯合了”，因此，“對于中國近代哲學論爭，我們還是應該把中國傳統哲學與西方近現代哲學聯系起來加以考察。中國近代哲學是從中國傳統哲學演變而來的；同時，它又在一定意義上重復了西方近代哲學發展史。” 這也就是說，由嚴復開啟的中國哲學的近代傳統同時融匯了中國哲學的古代傳統和西方哲學傳統。

正是因為由西學東漸促成的中國近代哲學傳統同時融匯了中國哲學的古代傳統和西方哲學傳統，它使得最初在西方哲學傳統中產生的馬克思主義哲學可以通過中國化而對接上中國哲學傳統并轉化成中國哲學，馬克思主義哲學中國化才能夠在中國現代哲學的建構中發揮積極的主導作用。1938年，毛澤東在正式提出馬克思主義中國化命題時曾經指出，“從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產。” 有學者認為，毛澤東在這里實際上強調了這樣一點，即要實現馬克思主義哲學中國化，就應該注重總結和繼承中國哲學的古代哲學傳統和中國哲學的近代傳統，因為孔夫子可以說是中國文化和中國哲學的古代傳統的代表，而孫中山則可以視為中國文化和中國哲學的近代傳統的象征 。事實也是如此。近百年來，中國的馬克思主義者努力把馬克思主義哲學與包括中國哲學傳統在內的中國的具體現實相結合，通過探索和回答“中國向何處去”這一時代大問題，不斷推進馬克思主義哲學中國化。盡管這一過程頗為曲折，很是艱難，但它使馬克思主義哲學早已成為中國現代哲學的主潮流則是一個不爭的事實。

三

正因為西學東漸是馬克思主義哲學中國化的一個重要歷史前提，并構成了馬克思主義哲學中國化理論目標的實現和理論功能的發揮的一個必要條件，所以從一定意義上說，沒有西學東漸就不可能出現馬克思主義哲學中國化，不深入研究西學東漸及其與馬克思主義哲學中國化的關系就不可能真正理解馬克思主義哲學中國化。從這個角度看，對西學東漸的漠視確是以往馬克思主義哲學中國化研究的一個重大缺陷。在近年來的馬克思主義哲學中國化研究中，有些學者也已經意識到了這一問題，并試圖考察和分析西學東漸與馬克思主義哲學中國化之間的關系，但他們并沒有正確地理解和把握這一關系，竟然認為馬克思主義哲學中國化本身就屬于西學東漸的范疇。在筆者看來，這是對馬克思主義哲學中國化的嚴重誤讀，它甚至會造成比以往馬克思主義哲學中國化研究對西學東漸的漠視更為嚴重的后果。實際上，雖然馬克思主義哲學中國化與近代以來的西學東漸有著密切的聯系，但它并不是西學東漸史的一個組成部分。

首先，馬克思主義哲學與人們通常所說的各種西學具有不同的理論本質。

人們通常所說的“西學”是一個與“中學”相對應的概念，它有廣義和狹義之分。廣義的西學概念是西方文化的總稱，其中也包括西方近代以來迅速發展起來的自然科學。顯然，這種意義上的西學概念是很不嚴密的，今天人們一般也不再在這種意義上使用西學概念，因為自然科學是沒有中、西之分的。狹義的西學概念則是指西方近現代的資產階級思潮，特別是政治法律思想和哲學理論，它們是西方近現代資產階級價值訴求的理論表達。毛澤東曾把這種意義上的“西學”稱為“新學”。按照他的說法，“西方資產階級民主主義的文化，即所謂新學”，它“和中國封建主義的文化即所謂舊學是對立的” 。對于這種意義上的“西學”，我們不能望文生義地加以理解和解釋，尤其是不能將其簡單地視同為“西方人之學”或西方人創立的思想和理論，因為西方人創立的思想和理論并不一定就是西方近現代資產階級價值訴求的理論表達，它完全可能超越西方近現代資產階級的狹隘視界，馬克思主義哲學就是如此。雖然馬克思、恩格斯都是西方人，但他們所創立的理論表明他們是生長在西方的“世界公民”；雖然馬克思主義哲學產生于西方國家，但它是全部人類思想積極成果的結晶，它所表達的是無產階級和全人類的價值訴求，它的理論旨歸是整個人類的解放和每個人的自由全面發展，因而它是一種從根本上超越了地域的、民族的和階級的片面性和局限性的“世界的文學” 。因此，無視馬克思主義哲學與各種西方近現代資產階級思潮之間的本質區別，把它們都籠而統之、等而視之地稱之為西學，并因此認為馬克思主義哲學中國化是近代以來西學東漸的一個組成部分，這種觀點在理論上是極其錯誤的，它絲毫無助于我們對于馬克思主義哲學中國化及其深遠意義的理解，只會帶來諸多的理論混亂。

值得進一步指出的是，長期以來，國內外學界有些學者不僅把原初形態的馬克思主義哲學即由馬克思、恩格斯創立和闡述的馬克思主義哲學劃歸西學的范疇，甚至斷言整個馬克思主義哲學都屬于西方哲學。 這是一種比上述把原初形態的馬克思主義哲學與各種“西學”混為一談更加錯謬的觀點，因為它不僅抹平和掩蓋了馬克思主義哲學與各種西學的本質區別，而且還歪曲了馬克思主義哲學發展的歷史事實。這些學者斷言整個馬克思主義哲學都屬于西方哲學，無非還是因為馬克思主義哲學最初產生于西方，是由馬克思、恩格斯這兩個西方人創立并以馬克思的名字命名的。但是，如果說有人認為原初形態的馬克思主義哲學屬于西方哲學雖并不正確卻還事出有因的話，那么，斷言整個馬克思主義哲學都屬于西方哲學則表現出對于馬克思主義哲學發展的歷史事實的極端漠視。稍有一點常識的人都知道，馬克思主義哲學誕生160多年來經歷了一個世界化與民族化相統一的發展過程。雖然馬克思主義哲學最初產生于西方國家即德國，但由于集中地反映了時代的本質特點，適應了時代發展的需要，它很快就超越了其創立時期的狹隘地域和民族界限，在世界范圍內得到了廣泛的傳播，產生了普遍而深刻的影響，并在20世紀以來的社會主義實踐中發揮了巨大的指導作用。在馬克思主義哲學的這一世界化進程中，特別是20世紀以來，各國的馬克思主義者和共產黨人紛紛地把馬克思主義哲學與本民族、本國家的具體實際相結合，從而使馬克思主義哲學又不斷地民族化，出現了蘇俄的馬克思主義哲學、中國的馬克思主義哲學、越南的馬克思主義哲學、朝鮮的馬克思主義哲學、古巴的馬克思主義哲學、當代西方的馬克思主義哲學等各種不同的馬克思主義哲學民族化形式。雖然它們所經歷的發展道路各不相同，在理論視角、所關注的問題及研究問題的思路和方法等許多方面都有很大的差異，甚至在一些問題上還存在著相當大的分歧，但這些差異和分歧只是馬克思主義哲學內部的差異和分歧。作為馬克思主義哲學的民族化形式，它們不僅具有一些最基本的共同點，而且在馬克思主義哲學的研究上都取得了獨特的理論成就，都從不同的維度為馬克思主義哲學的豐富和發展作出了重要貢獻，因而都屬于整個馬克思主義哲學的有機組成部分。顯然，這樣一種內在地包含著各種不同的民族化形式的馬克思主義哲學，無論如何都是不能被歸入西方哲學的范疇的。

其次，馬克思主義哲學中國化與西學東漸具有不同的目的和社會性質。

西學東漸并不是一種單純的文化傳播現象，它受到不同目的的制導并因而具有極其復雜的社會性質。一方面，西學東漸是西方國家文化殖民的一種表現，它原本是為西方殖民主義服務的。這從西學東漸早期來華西方人、特別是傳教士所起的作用以及西學東漸是由西方資本主義國家的堅船利炮開道的等方面就可以看得很清楚。人們通常認為，西學東漸大體上經歷了兩個重要時期。一是明末清初時期。這一時期西學東漸的主體是來華西方人、特別是耶穌會傳教士，他們在傳播基督教教義的同時，也譯著了大量西學書籍，對西方的科技和學術思想作了介紹。1605年意大利耶穌會傳教士利瑪竇撰著的《乾坤體義》，被《四庫全書》編纂者稱為“西學傳入中國之始”。從總體上看，這一時期傳入的西學對中國思想界的影響并不大，人們所著重注意的主要是西學的技術層面，如天文歷法、測量以及所謂的“西洋奇器”等等。二是鴉片戰爭以后。從鴉片戰爭開始，西方殖民主義者用堅船利炮撞開了中國以往長期閉鎖的國門，也按照殖民主義的慣常邏輯開始了對中國的大規模文化入侵，從而使西學東漸迅速成燎原之勢，并造就了近代中國半殖民地社會的文化特征。毛澤東在論述帝國主義列強如何使近代中國變成半殖民地時曾說：它們除了對中國進行軍事侵略、政治壓迫和經濟剝削以外，“對于麻醉中國人民的精神的一個方面，也不放松，這就是它們的文化侵略政策。傳教，辦醫院，辦學校，辦報紙和吸引留學生等，就是這個侵略政策的實施。其目的，在于造就服從它們的知識干部和愚弄廣大的中國人民” 。即使是在今天，西學東漸也仍然帶有這種文化殖民的性質，因為西方國家的文化侵略政策從來都沒有改變。在當代，西學東漸已成為西方國家全球化策略的一個重要組成部分，是西方國家借以傳播其價值觀念的重要途徑，它是為西方資本的全球擴張服務的。雖然西學東漸客觀上促進了西方科學知識的傳播和東西方之間的文化交流，但我們在任何時候都不應忘記、更不能否定其所帶有的文化殖民的性質。另一方面，西學東漸又是中華民族救亡圖存和奮發圖強的一種表現，是中國先進的知識分子為了拯救危亡中的中華民族和推進中華民族的偉大復興而奮起向西方學習的結果。西方國家文化殖民的需要只是西學東漸的外因，如果沒有某種內因起作用，西學東漸是很難在短時間內大規模地展開的，這也是明末清初時期西學既已開始傳入但并沒有對中國思想界產生重要影響的原因。真正給西學東漸以有力推動的內因是在鴉片戰爭以后形成的，這就是中華民族救亡圖存的需要。鴉片戰爭使晚清政府的一些人士認識到必須“師夷長技以制夷”，但最初人們重視的仍然是西方文化的器物方面，這突出地表現在19世紀60年代出現的洋務運動上。當時的洋務派人士對待西學的基本態度是“中學為體、西學為用”，其所關注的主要是西方先進的武器、器械及相關技能。甲午戰爭以后，中華民族的危機進一步加重。為了救亡圖存，梁啟超、康有為、譚嗣同等一大批知識分子開始全面地向西方學習，他們不僅致力于西方的自然科學理論和政治、法律思想的引入，更是積極主張和要求政治上的變革。直到這時，西方文化和學術思想才真正開始大規模地傳入中國，各種西學才開始對中國思想界產生深刻的影響，并引發了中國思想界關于東西文化的持續不斷的大論戰，出現了東西文化大激蕩的局面。當代以來，特別是改革開放以后，為了促進中國社會經濟和思想文化的發展，中國知識界又以飽滿的熱情譯介、傳播和研究各種西學，努力學習、借鑒和吸收西方國家的優秀思想文化成果，把西學東漸推向了一個新的高潮。由此可見，西學東漸是西方列強的殖民主義運動與中華民族的救亡圖存和自我振興運動共同作用的結果，它帶有西方國家文化入侵和中華民族救亡圖存和奮發圖強的雙重性質。

與西學東漸不同，馬克思主義哲學中國化的根本目的是要用馬克思主義哲學改造中國、回答“中國向何處去”這一時代大問題。它是中國的馬克思主義者自覺把馬克思主義哲學與中國的具體實際相結合、謀求國家獨立、民族解放和人民生活幸福的過程中所發生的歷史事件。從原則上講，西學東漸的主體可以是任何背景和立場的人，除非他是那種極端的文化保守主義者。就西學東漸的歷史看，實際情況也是如此。且不說那些來華西方人和傳教士與中國人對西學看法上的差異，就是近代以來曾以不同方式傳播和倡導西學的中國人對西學的基本態度也是不盡相同的，其中，有的主張“中體西用”，有的主張“全盤西化”，還有的主張“中西互補”，但這些人對待西學的不同看法和態度，并不防礙他們都為西學東漸作出了自己的積極努力。與此形成鮮明對照的是，馬克思主義哲學中國化的主體只能是中國的馬克思主義者。因為人們只有真正認同和信仰馬克思主義哲學，才有可能把馬克思主義哲學與中國的具體實際相結合、自覺運用馬克思主義哲學改造中國和探索“中國向何處去”這一時代大問題。關于這一點，我們僅從馬克思主義哲學在中國的早期傳播就可看得非常清楚。雖然新文化運動之前某些來華的西方傳教士也曾偶爾提到馬克思的名字和學說，但他們中沒有一個人真正專門介紹過馬克思主義及其哲學。蔡元培先生曾稱贊嚴復是在中國介紹西洋哲學的第一人 ，但作為資產階級啟蒙思想家，嚴復始終避而不提馬克思主義哲學。雖然梁啟超等資產階級改良派介紹過馬克思的學說，但他們并不認同馬克思主義及其哲學，他們傳播馬克思主義及其哲學的目的僅限于脅迫清政府實現君主立憲。梁啟超本人就曾直言不諱地說：中國當時“民族主義尚不暇及，何論于社會主義大同理想哉？曰：吾明知不能驟致大同，而實欲立大同之基也。立大同之基何？曰：在迫朝廷改專制政體而為立憲政體。” 孫中山等資產階級革命派也曾為傳播馬克思主義及其哲學作過貢獻，但他們同樣并不信仰馬克思主義及其哲學，其傳播馬克思主義理論的目的僅僅是想籍此而預防未來中國社會出現馬克思所激烈批判過的那些資本主義的弊病。孫中山本人曾經坦言：“我國提倡社會主義，人皆斥為無病之呻吟，此未知社會主義之作用也。處今日中國而言社會主義，即預防大資本家之發生可矣。此非無病之呻吟，正未病之防衛也。” 與上述這些人截然不同，李大釗、陳獨秀、瞿秋白、李達等人在新文化運動中已轉變成為馬克思主義者，他們受俄國十月革命勝利的鼓舞而立志用馬克思主義哲學改造中國、回答“中國向何處去”這一時代大問題，并且開始緊密地結合中國的具體實際來傳播馬克思主義哲學，致力于“建立普遍與特殊之統一的理論”（李達語），由此不僅推動了馬克思主義哲學在中國真正大規模的廣泛傳播，而且開啟了馬克思主義哲學中國化的歷史進程。可見，即使僅就馬克思主義哲學在中國的早期傳播來看，它與具有雙重性質的西學東漸也是完全不同的。

再次，馬克思主義哲學中國化與西學東漸具有不同的結果和社會效應。

正如前述，馬克思主義哲學中國化即把馬克思主義哲學與中國的具體實際相結合，它的理論目標在于建構中國的馬克思主義哲學，而它的根本目的則是要以馬克思主義哲學改造中國、回答“中國向何處去”這一時代大問題。近百年來的馬克思主義哲學中國化歷程，實際上也就是這樣一種理論目標和根本目的不斷實現的過程。當然，這一過程是相當曲折的。雖然早期的中國馬克思主義者已開始緊密結合中國的具體實際傳播馬克思主義哲學、從而開啟了馬克思主義哲學中國化的進程，但他們對馬克思主義哲學和中國的具體實際的理解還不深刻和全面，特別是他們中的一些人曾把馬克思主義哲學與中國傳統文化和傳統哲學完全對立起來，對中國傳統文化和傳統哲學進行了激烈批判和根本否定，因而還不可能真正實現馬克思主義哲學中國化的理論目標。1938年10月，毛澤東在中共中央六屆六中全會上作了《論新階段》的政治報告，深刻地認識到了早期中國馬克思主義者的上述缺陷，明確提出了“從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產”的問題，并較系統地闡述了馬克思主義中國化思想。 直到這時，中國的馬克思主義者才真正達致馬克思主義哲學中國化的理論自覺，并開始了中國馬克思主義哲學的偉大創造，逐漸形成了毛澤東哲學思想，為馬克思主義中國化的第一個標志性成果即毛澤東思想奠定了理論基礎。在毛澤東思想的指導下，中國馬克思主義者和共產黨人不僅實現了中國傳統文化的創造性轉換，建構了現代中國的革命文化，重塑了中國人的精神世界，而且成功地找到了一條中國特色的民主革命道路，完成了國家獨立和民族解放的偉業，實現了中國歷史上最廣泛最深刻的社會變革，開啟了中華民族發展進步的新的歷史紀元。新中國成立后，特別是近30多年來，中國的馬克思主義者在總結歷史上正反兩方面的經驗教訓的基礎上不斷推進馬克思主義哲學中國化，使中國馬克思主義哲學不斷發展，為馬克思主義中國化的又一個標志性成果即中國特色社會主義理論體系奠定了重要理論基礎。在中國特色社會主義理論體系的指導下，中國共產黨帶領全國人民進行了改革開放的新的偉大革命，開創、堅持和發展了中國特色社會主義，推動中國社會主義現代化建設在政治、經濟、文化等各個方面都取得了舉世矚目的偉大成就。可見，馬克思主義哲學中國化對于作為中國現代哲學主潮流的中國馬克思主義哲學的建構，同時也就是對中國現代社會主流思想文化的理論基礎和哲學內核的建構，它從根本上改變了中國社會發展的歷史進程，成為中華民族走向繁榮富強和偉大復興的根本理論法寶。

與馬克思主義哲學中國化相比較，西學東漸的結果和社會效應則呈現出另一番景象。雖然西學東漸也曾使各種西學在中國思想界和中國社會激起了這樣那樣的漣漪，但由于各種西學本質上是西方近現代資產階級價值訴求的理論表達，現代中國社會缺少其賴以扎根的歷史條件和現實土壤，因而它們始終沒有真正進入中國人的精神世界，更沒有對中國社會的發展產生實質性的影響。近代以來，在中國思想界和中國社會盤桓時間最久、產生影響最大的西學當數自由主義思潮，但西學東漸史終究也不過是自由主義的一曲哀歌。應當承認，近代中國知識分子是抱著向西方尋求救國救民真理的目的而把西方自由主義介紹到中國來的，而西方自由主義傳入中國后也確曾在反對封建文化的斗爭中起過積極作用。例如，嚴復對西方古典自由主義思想的系統介紹，為近代中國的維新變法運動提供了思想武器；胡適是杜威功利自由主義的追隨者并被稱為中國“第一代自由主義知識分子代表” ，他在五四新文化運動中倡導文學革命，對舊文學和封建文化進行了無情的批判。不過，在嚴復時代，自由主義并沒有在中國大規模傳播開來；胡適倒是一度使自由主義在中國知識分子中獲得了不小的市場，但他的自由主義思想在“問題”與“主義”的論戰中受到了馬克思主義者的嚴厲批判，而他主張通過改良而實現中國社會進步的自由主義政治理想也在中國革命的洪流面前徹底幻滅了。抗日戰爭結束后，自由主義思潮在中國思想界重新泛起，儲安平等中國自由主義知識分子提出了所謂“中間路線”的政治主張，即認為中國既不能是半殖民地半封建社會，也不能是無產階級領導的人民共和國，而應該建立一個資產階級共和國，自由地發展資本主義。然而，隨著國民黨獨裁野心的暴露和全面內戰的爆發，這種“中間路線”的自由主義政治主張也迅速破產。新中國成立以后，自由主義在中國一次又一次地卷土重來，但其向馬克思主義和中國社會主義制度發起的一次又一次的進攻均被擊退。最近十多年來，西方新自由主義思潮又在中國思想界蔓延，中國的新自由主義者甚至在政治、經濟、思想文化等各個方面都提出了一整套綱領，企圖使新自由主義成為中國社會的主流意識形態，嚴重地干擾了中國的改革開放和社會主義現代化建設事業，因而受到了中國馬克思主義者的嚴厲批判。可以預料，自由主義與馬克思主義之間的較量在中國思想界和中國社會還將繼續下去，但自由主義或新自由主義企望把中國變成資本主義國家的政治圖謀是注定不可能得逞的。

單從哲學方面看，除了前述客觀上促成了馬克思主義哲學在中國的廣泛傳播及中國哲學的古代傳統向近代傳統的轉變以外，西學東漸在中國哲學界激起的最強烈的回應，莫過于20世紀上半葉那些力圖融會古今中西哲學資源的現代哲學體系的建構。應該承認，沒有西學東漸，就不會有新文化運動，也很難設想會有20世紀上半葉中國哲學界的“古今中西”之爭和在融會古今中西哲學資源基礎上的哲學創造。李維武曾指出：“經過新文化運動，中國哲學的現代轉型進入了全面的發展時期，不僅通過科學與玄學論戰，提出并探討了科學與哲學、知識論與本體論諸關系問題，而且出現了一批分屬不同思潮的中國哲學家，融會中西古今哲學資源，創造了具有個性特征的現代形態哲學體系。” 這些融會古今中西哲學資源的現代哲學體系的最典型代表，就是熊十力的“新唯識論”、馮友蘭的“新理學”、賀麟的“新心學”和金岳霖的“道論”，它們可謂是中國傳統哲學之樹在歷經西學近百年的浸染后結出的最實在的果實。然而，即便是這些融會古今中西哲學資源的哲學創造，客觀上并沒有對中國現代思想文化和中國人的精神世界產生實質性的影響，更沒有在中國社會發展的歷史進程中真正發揮解決中國現實問題的作用。不僅如此，馮友蘭、金岳霖、賀麟在新中國成立后還都放棄了他們自己原來的哲學思想，轉而接受和認同馬克思主義哲學。

馬克思主義哲學中國化和西學東漸所歷經的兩種完全不同的歷史命運決不是偶然的。實際上，前述的馬克思主義哲學與各種西學在理論本質上的區別，一開始就決定了馬克思主義哲學可以中國化而各種西學從總體上看卻只能“在中國”。而這樣一種結果，大概是近代像嚴復那樣一些為了救亡圖存而在中國倡導各種西學卻唯獨對馬克思主義哲學諱莫如深的知識分子根本未曾料想到的。

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